> Энциклопедический словарь Гранат, страница 140 > Гартман Карл Роберт Эдуард фон

Гартман Карл Роберт Эдуард фон

Гартманъ(НаНтапп), Карл Роберт Эдуард фон, один из крупнейших немецких философов второй полов. XIX века. Родился 23 февр. 1842 г., получил серьезное домашнее воспитание под руководством своего отца, прусского генерала; по окончании курса в гимназии (1858), поступил на военную службу, но, получив тяжкое страдание колена, ставшее хроническим, был вынужден выйти в отставку (летом 1865 г.). Во время болезни занимался сначала музыкой, живописью

19иаи беллетристикой, а затем перешел к философии и в промежуток от 1864 до 1867 г. написал прославившее его сочинение: „Философия бфзсо-зяательнаго“. С начала своей болезни и до смерти жил в Грослихтерфель-де (близ Берлина) частным лицом, всецело отдаваясь ученой и писательской работе. Ум. 25 мая 1906 г. Свои сочинения Г. сам делил на три группы: систематические, историко-критические и „популярныя“. Во всех своих работах Г. проявляет большую смелость и силу мысли, много учености (особенно в позднейших работах), остроумия и диалектической ловкости, хотя подчас допускает необоснованные и произвольные положения. Г. весьма плодовитый писатель; полное собрание его сочинений состоит из 40 томов, „избранные сочинения“ изданы, в 13 томах. Важнейшия из философских сочинений Г.: „Philosophie desUnbewussten“(1869); „Neukantianismus, Schopenhauerianis-mus und Hegelianismus“ (1877); „Zur Geschichte und Begriindung des Pessi-mismus“ (1881); „Aesthetik“ (2 t., 1886—7); „Das Grundproblem der Er-kenntnistheorie“ (1889); „Geschichte der Metaphysik“ (2 t., 1899—1900); „Die moderne Psychologie“ (1901); „Die Weltanschauung der modernen Phy-sik“ (1902); „Das Problem des Le-bens“ (1906) и многие другия. Кроме того, после смерти Г. вышли (в 1908—9 гг.) 8 томов его „System der Philosophie im Grundriss“. Историч. полож. своей философии сам Г. обстоятельно устанавлив. в „Предисловии к 11-му изд. Философии Безсознательнаго“. Г. определяет свою систему как „синтез Гегеля и Шопенгауэра, с решительным преобладанием Гегеля, — синтез, выполненный под руководством учения о принципах, данного Шеллингом в его „полоаштельной“ философии, и понятия о безсознательном, имеющагося в первой системе Шеллинга; первоначальные, абстрактные результаты этого синтеза слиты затем с лейб-ницевским индивидуализмом и с современным естественно - научным реализмом в конкретный монизм, в котором реально-феноменалистический плюрализм становится превзойденным моментом; наконец, получающаяся таким путем система построяется на эмпирическом основании с помощью индуктивного метода современных наук, естественных и исторических. Устранение умозрительной дедукции и полный отказ от аподиктической достоверности отличают мою философию от всех прежних рационалистических систем; я даю лишь вероятность, постепенно убывающую от основания моей системы к ея вершине, а потому каждый читатель может идти со мной до такого пункта, до которого он хочет, и в то же время нельзя опрокинуть или хотя бы поколебать нижния и средния части системы критикой ея вершины“.—В гносеологии Г.—„трансцендентальный реалистъ“: он принадлежит к тому широкому („спиритуалистически - спекулятивному“ или „романтическому“) направлению немецкой философии XIX века, которое явилось догматико-реалистической (в гносеологическом смысле) реакцией против теоретико-познавательного идеализма предыдущого столетия; для Г. (как и для других немецких „философов абсолютнаго“) основной реальностью является не „сознание“ (познающого субъекта), а некоторое пантеистически понимаемое духовное бытие, и именно, конкретное Безсознательное. Сознание же является для Г. лишь далеким производным этого основнои’о бытия: оно возникает лишь тогда, когда в первоначальном полнейшем единстве элементов этого „абсолюта“: воли и представления — произойдет разлад, когда возникнут представления, определяемия не стремлениями воли, а независимия от нея; такие представления вызывают в воле реакцию „удивления и изумления“, каковая и есть сознание. Как „трансцендентальный реалистъ“, Г. признает метафизическую объективность априорных форм разума (имевших в „тр. идеализме“ Канта лишь субъективное значение), их совпадение с „вещами в себе“: „вещи в себе“ являются „трансцендентными причинами“ по отношению к сознанию. Высшие принципы даются особым фило-

софским откровением (в роде „интеллектуальной интуиции“ Шеллинга)— „гениальным скачком мистической природы“, „внушением Безсознательнаго“; задача философии — преобразовать полученное этим путем содержание из формы образа и необоснованного утверждения в форму рациональной системы при помощи идущих друг другу навстречу методов умозрения и индуктивного обобщения (отсюда эпиграф к Philosophie des Un-bewussten: „спекулятивныерезультаты по индуктивно-естественно-научному методу“). Идя этим методом, Г. и приходит к убеждению, что в основе мира лежит нечто духовное, действующее целесообразно, но не обладающее сознанием (das Unbewusste, обычно переводимое „Безсознательное“; у М. И. Каринского: „Несознанное“), или превышающее сознание (das Ueberbewusste“, „Сверхсознательное“; этот термин предпочитает Вл. С. Соловьев). И привлекая обильный эмпирический материал, Г. старается (часто с натяжками) доказать, что это духовное начало непосредственно, как особый духовный агент, на ряду с материальными причинами, действует в различных отправлениях животных организмов (в деятельности спинного мозга и нервных узлов, в произвольных движениях, в инстинкте, в связях воли с представлениями, в рефлекторных движениях, в „целебной силе природы“ и так далее), в человеческом духе (в инстинкте, в половой и материнской любви, в чувствах и предчувствиях, в характере и нравственности, в эстетическом суждении и художественном творчестве, в образовании языка, в мышлении, в возникновении чувственного восприятия, в мистике, в истории), а также в важнейших проявлениях жизни растений и, наконец, в самой материи, атомы которой Г. объясняет как системы сил, безсознательно осуществляющих некоторые цели, т. е. обладающия без-сознат. представлениями („атомистический динамизмъ“). Это „Безсознательное“ в своих действиях безболезненно, неутомимо, мышление его имеет нечувственный характер; онобезвременно, непогрешимо, неизменно, обладает неразрывным внутренним единством; оно есть всеобъёмлющий индивидуум, Абсолют; оно признавалось всеми важнейшими философскими системами и тожественно с „субстанцией“ Спинозы, „абсолютнымъ“ Фихте, „абсолютной пдеей“ Гегеля. В нем нераздельно соединены и „алогическая воля“ (Шопенгауэра), и „разумное представление“, „логическое“ (Гегеля); оба элемента первоначальны и один без другого существовать не могут. Слепая воля дает миру реальное бытие (Existenz) актом пелогического перехода своего из потенциального состояния в актуальное хотение; а логическая идея привносит в это бытие его идеальную сущность (Es-senz). Везде в мире господствуют цели, и все в нем целесообразно и разумно: мир самый лучший из возможных. Однако, это не значит, что он хорош: страдание и зло в нем решительно преобладают, и было бы, конечно, лучше, если бы он вовсе не существовал. Все виды „эвдемоноло-гического оптимизма“ суть не что иное, как иллюзии; иллюзорны и личное счастие человека на земле, и надежды на загробное блаженство (Г. не допускает личного безсмертия), и мечты о счастии всего человечества, о социальном рае. Поэтому в „эвдемонологи-ческой“ сфере (или с точки зрения удовольствия—Lustmassstab) Г. решительный пессимист. Однако, он подчеркивает, что его пессимизм гораздо ближе к кантовскому, чем к шопенгауэровскому. Кроме того, в общей концепции мира (Zweckmass-stab) Г. оптимист („эволюционный“ или „телеологический“): он убежден, что строй мира целесообразен, что слепая воля будет в конце концов побеждена и уничтожена, и что это произойдет через рост сознания. Сознание вступит в борьбу с волей и искупит бытие мира через посредство коллективного самоубийства всего человечества. Через развитие сознания и умножение числа сознательных индивидуумов в человечестве сосредоточится большая часть проявляющагося в мире духа; и тогда исчезновение человечества уничтожит

ii весь вообще мир. В философии ре лигии Г. старается синтезировать христианство с религиозной философией индусов. Много шума возбудила брошюра Г. „Саморазложение христианства и религия будущаго“, где автор доказывает, что падение христианства началось с конца средних веков, резко порицает „либеральный протестантизмъ“ и настаивает на необходимости и возможности новой всемирной религии, не указывая, однако, какова она должна была бы быть. Заслуживают внимания более поздния работы Г. специального характера („Die Ge-schichte der Metaphysik“ и др., особенно „Kategorienlehre“), в которых он соединяет обширные познания в истории философии с уменьем ясно и точно формулировать свои и чужие взгляды и устанавливать отношения между теми и другими. Г. жалуется, что о нем судят по его юношеской „Философии безсознательнаго“, и заявляет, что даже в ея теперешнем виде эта книга излагает лишь часть его философии, да и эту часть лишь в пропедевтическом изложении. О Г. на Западе существует большая литература; хронологический перечень важнейшого из нея (кончая 1890 г.) у О. Pliimacher, „Der Kampf urns Unbe-wusste“ (2 Aufl. 1891); Schneidewin издал „Lichtstrahlen aus E. von Hartmann’s sammtlichen Werken“ (2 Aufl., 1890). Сам Г. особенно рекомендует, для первоначального ознакомления со своей философией книгу А. Drews’a, „Е. в Hartmann’s philosophisches System im Grnndriss“ (1902). См. также 0. Braun, „Е. в Hartmann“ (1909); L. Ziegler, „Das WeltbildHartmanns“ (1910); M. И. Каринский, „Критический обзор последнего периода германской философии“ (1873); Н .Н. Ланге, „История нравственных идей XIX в.“ ч. I (1888); О. Кюльпе, „Современная философия в Германии“ (1903; краткая, но ясная характеристика метафизики Г.); Г. Челпанов, „Введение в философию“ (1905). Из сочинений Г. имеются по-русски только: „Сущность мирового процесса или философия безсознательнаго“ в изложении А. А. Козлова, 2 тома (1873— 1875); „Спиритизмъ“ (1887); „Пессимизм и педагогика“, пер. с рукописи

Вл. Соловьева („Рус. Обозр.“, 1890, № 1); „Современная психология“ (1902); „Истина и заблуждение в дарвинизме“ (1906). Вл. Ивановский.