> Энциклопедический словарь Гранат, страница 185 > Детерминизм

Детерминизм

Детерминизм, учение о причинной определенности, и потому закономерности воли и поступков человека; противоположное учение — индетерминизм—отрицает эту закономерность, допускает (по крайней мере в некоторых случаях) абсолютную свободу волевых решений. В зависимости от того, каким причинам приписывается определяющее значение на волю человека, Д. может получать весьма разный смысл. Напр., материализм, отрицая самостоятельную психическую причинность и рассматривая психику лишь как эпифеномен (сж), является в виде материалистического Д. Если же признается на ряду с механической причинностью особого рода причинная закономерность самих психических явлений, возникает более широкий Д., который можно назвать психофизическим. То же и в области отношений между индивидуумом и средой, физической и исторической, в которой он живет. Всецело сводя характер и дЬятельность индивидуума к воздействиям на него этой среды, мы получаем Д. внешний. Если же допускается особая роль и за личностью, и ея действия объясняются лишь отчасти влиянием среды, отчасти же ея собственной природой, то это — Д. (частью) внутренний. В тесной связи с учениями Д. и индетерминизма находится понятие о свободе воли, причем все эти учения переплетаются в столько разнообразных толкований, принадлежащих разным историческим эпохам, что ясное понимание их соотношения достигается лишь через историческое разъяснение. В древней философии мы находим разнообразные рассуждения о свободе воли.—Особенно замечательны в этом вопросе взгляды Аристотеля. В своей „Никомаховой Этике“ (книга III, гл. 1—8) Аристотель, во-первых, указывает, что те действия не могут быть считаемы произвольными (свободными), которые совершаются по насилию или незнанию, что произвольное действие должно исходить от самого человека (а не от внешних ему причин) и вытекать из знания о цели действия и его предмете (человек, убивший другого по незнанию, что оружие заряжено, не виновен в убийстве). Во-вторых, Аристотель дает весьма правильные объяснения, в чем состоят намерение или решение к действию и де-либерация, т. е. предварительное его обдумывание. Воля человека всегда имеет целью то, что мы считаем благом для себя; обсуждение неясных, но возможных средств достижения этого блага, т. е. делиберация, предшествует решению или окончательному выбору между этими средствами. Одобрению или порицанию подлежит именно основательность или неосновательность делиберации и правильность выбора. Должно, правда, признать, что сложившиеся привычки стесняют произвольность решения, но все эти привычки и, вообще, характер есть результат первоначально свободных решений. Несправедливому или невоздержному человеку уже недостаточно доброй воли, чтобы перестать быть несправедливым или невоздержным, но сначала в его власти было не стать таковым.— Стоики, признававшие, что все в мире определяется причинами, распространяли это учение и на деятельность человека. Свобода человека состоит не в том, что его действия беспричинны, но в том, что причины их лежат в природе самого же человека. — Эпикур, несмотря на свою склонность к механическому мировоззрению, непоследовательно допускал свободу или, лучше сказать, полную случайность не только в действиях человека, но и в движениях атомов.—В духе Аристотеля, но более диалектически, обсуждал вопрос о свободе воли Плотин, основатель новоплатоновской школы (в восьмой книге шестой Эннеады своих сочинений). — Совсем иное и более радикальное значение получил вопрос о свободе воли в христианской догматике и философии. Античная философия была всецело предана вопросам знания, высшее блого и добродетель она отождествляла или по крайней мере сближала с познанием истины, воле же не приписывала самостоятельного метафизического значения и проблему о ея свободе рассматривала по преимуществу с точки зрения юридической ответственности человека, живущого в общественном союзе с другими людьми. Для христианской мысли, напротив, высшее блого совпало со спасением души через акт веры в Христа, воля получила, таким образом, первенство, стала метафизическою сущностью человеческой души, а вопрос о свободе воли стал рассматриваться по преимуществу как вопрос не юридический, а богословский, именно с точки зрения примирения свободы воли с Божественным Провидением и Предопределением. На этой почве возникла метафизика воли, т. е. волюнтаризм (в противоположность античному интеллектуализму). Принижая разум и возвеличивая волю, эта метафизика, вообще говоря, имела характер мистический. Одни из учителей церкви склонялись к учению о полной метафизической свободе воли, другие—к признанию ея рабской или искаженной природы.—Это последнее учение развивал блаж. Августин в своей борьбе против пелагианской ереси, а впоследствии его же усвоил себе и Лютер в сочинении,De servo arbitrio“. По Августину, первобытный грех радикально исказил человеческую природу, и соответственно тому наша воля приступая к решению, судит вовсе не как беспристрастный судья, с полною свободою взвешивая мотивы чувственности и разума, но как судья подкупленный: воля по своей настоящей природе заранее склонна отдать предпочтение злу, она есть воля не свободная, но рабская. Оттого человек не может спастись собственными силами, но безусловно нуждается для этого в таинственной помощи благодати Божией, и те, кто, подобно пела-гианцам, утверждают, что спасение возможно собственною волей человека, внушают ложь: добродетель состоит не в самомнительной и мнимой свободе, но в безусловной преданности неисповедимым путям ИИровидения. Когда средне-вековая схоластическая мысль стала рассматривать волю и разум, как две отдельные, самостоятельные способности или силы, из которых разум, так сказать, предлагает воле на выбор ряд возможностей, а воля между ними выбирает, естественно возник вопрос, какая из этих способностей господствует. При этом одни, например, Фома Аквинский (XIII в.), полагали, что решения воли вполне обусловлены относительною силою или разумностью мотивов, а другие, наприм., Дунс Скотт (XIII в.), наоборот, указывали, что сила разумного убеждения уже предполагает, что воля его признала. Этот последний взгляд, связанный с предположением автономной свободы воли, мы встречаем впоследствии у Декарта (XVII в.). По Декарту, каждое утверждение и отрицание есть дело воли, признающей или отвергающей данную связь представлений; воля шире рассудка, так как последний ограничен, а первая— свободна и может дать свое согласие на суждение раньше, чем его элементы станут очевидно ясны; в этой свободе воли лежит и возможность ошибок. В отношении к страстям свобода воли—косвенная; она состоит не в возможности их прямо уничтожить, но в том, что, пока продолжается аффект, воля может задержать внешнее действие (или движение), а в промежуток, свободный от страсти, может ввести в сознание разумные и привычные соображения о благе. — Учение Декарта, гипостазирующее нашу волю, как самостоятельного деятеля, вызвало весьма основательные и важные возражения со стороны английского философа Дж. Локка, изложенные в его „Опыте о человеческ. разуме“1 (особ. в кн. II, гл. 21). Хотя изложение Локка не вполне точно, но смысл его следующий. Воля вовсе не есть деятель (каковым может считаться лишь сам человек), а только идея отношения; термином „воля“ мы обозначаем тот факт, что вслед за нашим сознанием предпочтения того или другого движения возникает (непонятным образом) самое это движение в нашем теле; объяснение этих действий волей есть лишь словесное объяснение, столь же мало дающее, как объяснение пищеварения— пищеварительною способностью. Что же касается до самого факта предпочтения или волевого решения, то он возникает на основании разнообразных мотивов, т. е. желаний, которыя, однако, в конце концов, все сходятся к стремлению устранить страдание или чувство недостатка, неудовлетворенность. Свободность этого выбора между мотивами состоит лишь в благоразумном предвидении его последствий и в возможности удержаться от решения до времени его всестороннего обсуждения. Так как воля есть лишь способность человека, то не сама она может быть свободной или несвободной, но лишь человек: свободою человека мы называем то, что внешния препятствия не мешают ему осуществить его действие. Относительно же желаний, как мотивов волевого решения, свободы не существует: если бы я мог желать или не желать какого - нибудь желания, то я мог бы и желать иметь желание какого-нибудь желания, и так далее, чтоявно нелепо; мы желаем не желаний, но действий. Что касается до так называемым безразличной или равнодушной свободы, то она состоит не в равнодушии в момент решения, но лишь в том, что при волевом действии, когда оно уже совершается, мы продолжаем сознавать, что при ином выборе мы могли бы действовать иначе.—Вполне отрицает всякую свободу воли у человека Спиноза, являющийся выразителем крайнего учения о Д. Если бы магнитная стрелка, обращающаяся к полюсу, имела бы сознание, говорит он, то ей казалось бы, что она принимает такое положение свободно, по желанию; в действительности, произвольность есть лишь незнание о причинах произвольного действия, как внешних деятелю.—Это учение о полном Д. все более укреплялось по мере того, как научное познание физического мира обнаруживало его механические законы и распространяло их и на живое тело человека. Знаменитый французский геометр Лаплас выразил эту мысль в предположении, что абсолютный ум, обладающий полным знанием расположений и движений всех атомов во вселенной за данный весьма краткий период времени, мог бы отсюда, по правилам механики, вычислить как все прошедшее, так и все будущее этого мира.—Совсем особое положение занял в вопросе о свободе воли Кант своим учением о нравственном первенстве воли, стремящийся примирить Д. воли и ея свободу тем, что первому отводит место в мире явлений, а второй —в мире метафизическом („Критика практического разума“, 1788 г.). Мир, насколько он теоретически познаваем, есть мир, подчиненный закону причинности; все нами познаваемое происходит в известный момент времени и обусловлено предшествующими причинами; то, что не имело бы причины, было бы научно непознаваемо; в этом смысле и наши волевия действия должны быть детерминированы причинами. Но этот научно познаваемый мир есть лишь мир явлений для нашего познания, о том, существует ли что-нибудь, кроме мира явлений, именно мир метафизическихсущностей, теоретический разум не дает ответа, ни утвердительного, ни отрицательнаго; он признает только, что этот метафизический мир, если он и существует, теоретически непознаваем. Но в факте сознаваемого нами нравственного долга мы имеем нравственное ручательство, что такой сверхчувственный мир должен существовать, и что мы должны входить в его состав, как нравственные существа. Повелениф нашей совести гласит, что мы обязаны поступать так, чтобы правило нашего поведения могло служить общим нравственным законом, и при том эта нравственная цель должна быть осуществляема нами только ради ея собственной ценности, помимо всяких других мотивов. Такое поведение может осуществлять лишь свободное существо, т. е. мы должны быть существом свободным:,то, что ты должен, то ты можешь“. А так как нравственное совершенство есть безконечный идеал, то мы должны быть существами не только свободными, но и вечными. Итак, наш нравственный долг предполагать, что, кроме мира причинно обусловленных явлений, существует еще иной мир, метафизический или духовных сущностей, свободных и вечных. Теоретически этот мир остается непознаваемым (но и не отрицаемым), а практически, т. е. для нравственной деятельности, он несомненен, как постулат ея смысла и значения. Мы должны предположить, что в этом нефеноменальном мире наша воля избирает путь добра или зла, и это избрание и определяет затем наш собственный характер, как уже данную причину наших поступков в мире явлений. Это учение Канта о первенстве нравственной воли или практического (деятельнаго) разума перед разумом теоретическим было затем развито фихте в систему этического идеализма.—Из исторического очерка видно, что в понятии о свободе воли переплетаются два учения, которыя, однако, необходимо строго различать, так как одно из них основательно, другое же представляет ряд заблуждений, именно: 1) учение о свободе-действий человека, как обусловленных им самим, его собственным „Я“, и 2) учение о беспричинности его действий, о их неопределимости в смысле причин, т. е. учение индетерминизма. Мы изложим сначала первое, т. е. правильное учение о свободе человека, а затем займемся критическим обсуждением ложного взгляда, именно индетерминизма. Если мы имеем некоторого деятеля А, то свободным его действием называется то, которое 1) независимо от других вещей, кроме А, и 2) которого причиною является А. Так, например, свободным падением камня мы называем то падение, которое зависит от тяжести самого камня и не зависит от других причин, например, от вержения камня рукою человека. В этом смысле то мое действие я называю свободным, которого я есмь причина, и которое не зависит от того, что не есть „Я“. Отсюда видно, что признание известного нашего действия за свободное или, наоборот, за принудительное (зависящее не от меня, а от чего-нибудь другого) обусловлено тем, что мы считаем нашим „Я“, т. е. от того, где проводим границу между нашей личностью и „не—Я“. Общая психология показывает, что в разных случаях мы даем „Я“ разное значение, то более широкое, то более узкое. В зависимости от того одни и те же наши действия мы признаем то свободными, то несвободными. Должно различать четыре важнейших значения, которые мы придаем нашему „Я“. 1) „Я“ есть человек, т. е. мое тело и мое сознание, „не-Я“—все остальное (другия вещи, меня окружающия, другие люди). С этой точки зрения я свободен постольку, поскольку окружающая меня среда не стесняет моих двилсений, и поскольку эти движения не насильственные. Человек, которого тащат, не свободен итти, и узник, запертый в тюрьме, свободен сделать лишь те немногие шаги, которые допускают стены его камеры. Это—физическая свобода. 2) В более узком смысле „Я“ есть мое сознание, „не-Я“—все прочее, в том числе и мое тело. С этой точки зрения те из моих действий называются свободными, которыяопределяются моим собственным сознанием, именно желательностью для меня их цели. Движения и вообще-изменения в моем теле, возникающия помимо моего сознания (например, явление обмена веществ, роста, рефлексы), признаются несвободными, напротив, те действия, которые возникают из моего сознания (я хочу поднять руку—и она поднимается), суть действия свободные, результаты моей воли, за которые только я и отвечаю, так как я их совершил, я есмь их причина. Вопрос о том, каким образом мое сознание может быть причиною механических изменений в моем теле, есть одна из труднейших философских проблем, и здесь неуместно ей заниматься. 3) Решение на действие может возникать как по страсти или чувственности, так и после подробного обсуждения, т. е. принимая в соображение разнообразные доводы благоразумия. В сущности, эти доводы психологически суть ни что иное, как ряды представлений о более отдаленных следствиях нашего поведения, образованных на основании предыдущого опыта: например, страх побуждает ребенка солгать, но воспоминание об отдаленных, но еще более тегостных следствиях лжи может его удержать. Чем выше развитие человека, тем более отдаленные следствия своего поведения он принимает в соображение, т. е. тем большее число привычных мыслей предшествует его решению. Называя нашим „Я“ всю совокупность наших воспоминаний, мы, напротив, ощущения и чувственные страсти относим к „не-Я“, считаем их чем-то внешним и в этом смысле- свободным волевым решением называем лишь то, которое возникает после подробного обсуждения, импульсивные же действия признаем несвободными. Эта свобода может быть названа разумной, и она имеется в виду уголовным правом, которое требует для вменяемости действия „здравый ум и память“. 4) Тремя указанными толкованиями свободы исчерпываются практически важные способы ея понимания. Но есть еще одно понимание этого термина, на которомс особым интересом останавливаются теоретики этого вопроса. Можно еще глубже отодвинуть границу нашего „Я“ и рассматривать соображения благоразумия, воспоминания и вообще все содержание наших мыслей как объект, субъектом же или „Я“ признать то волевое усилие внимания, которое избирает из этого содержания любия представления и на них сосредоточивает наше сознание. На такой точке зрения стоят те, кто видит свободу в возможности направлять так или иначе наши мысли. „В случаях наиболее произвольного во-ления“, говорит Джемс, „главнейший подвиг воли заключается в направлении сознания на непривлекательный объект и в сосредоточивании на нем всего внимания В вопросе о свободе воли все дело сводится к определению степени усилия внимания, которым мы можем располагать в данную минуту“. При таном понимании самый центр, самое ядро нашего „Я“, святая-святых нашего существа обнаруживается во внимании. Наиболее тонкое психологическое самонаблюдение действительно приводит нас к такому пониманию „Я“ и его свободы. Но здесь же наиболее очевидно обнаруживается совершенно иллюзорный и безсодержательный характер такой свободы. Именно это чувство усилия в волевом внимании есть ни что иное, как воспоминание о действительном мускульном усилии при реальных движениях, слулсащих к лучшему восприятью предметов, нас окружающих (смотрите внимание). И самонаблюдение может даже нам показать, что эту „святую-святых нашего Я“ мы чувствуем в определенных местах нашего тела, именно, главным образом, в напряжении мускулов лица и гортани. Легко понять, к каким заблуждениям должны были придти те метафизики, которые пытались в этом чувстве усилия открыть сущность человеческой природы и даже всего мира (Шопенгауер).—Распространяя, т. обр., причинную детерминацию на.всю нашу психическую жизнь, и в том числе и на нашу волю, должно, однако, заметить, что эта психическая причинность имеет во многих отношениях особый характер. А именно, психический факт, являющийся результатом предшествующих ему причин, может, однако, отнюдь не походить на эти причины и не быть простой суммой их, но представляет нечто, по содержанию, вполне новое. Эту сторону психической причинности Вундт называет принципом творческого синтеза в психике; это—творчество не в смысле отсутствия закономерности, но в том смысле, что возникает новое содержание, не разложимое на его условия или причины. Т. обр., в психической эволюции могут постепенно развиваться все новия содержания, качественно, а не только количественно, обогащающия нашу психику. Этот принцип играет важную роль в объяснении не только индивидуального сознания, но и часто исторического прогресса социального сознания. Поэтому, а priori и нельзя предсказать содержания дальнейшого развития психической жизни человечества, а лишь после фактического наблюдения данного художественного, научного и т. под. прогресса возможно post factum выяснить условия его зарождения.—Индетерминизм есть учение, противоположное Д., и состоит в утверждении, что среди человеческих действий или, по крайней мере, решений воли встречаются такия, для которых не может быть найдено причин в ряде временно предшествующих им явлений, так что эти решения, если и имеют причины, то причины метафизического рода, не относящияся к области явлений, существующих во времени. Доказательства, на которых основываются индетерминисты, представляются, однако, ложными. Мы разберем здесь критически три важнейших из этих доказательств-1) Прежде всего, индетерминисты ссылаются на тот факт, что одни и те же внешния явления вызывают у разных людей разные поступки. Факт этот, конечно, верен, но толкование его в пользу индетерминизма неосновательно. Само собою разумеется, что действие внешней причины будет различно, смотря по тому, на какуюпсихо-физическую организацию оно падает. Но для того, чтобы отсюда можно было заключать к индетерминизму, требуется еще доказать, что и сама эта организация человека не обусловлена органическими и историческими причинами. Это-то, конечно, и не было доказано, и, напротив, все, что мы знаем, говорит против такого предположения. 2) Индетерминисты приводят в доказательство тот факт, что при наших волевых действиях мы сознаем возможность поступить и иначе, например, в данный момент я сознаю возможность повернуться как направо, так и налево, и так как в ряде явлений, вполне определенных причинами, такой неопределенной возможности быть не может, то, следовательно, указанный факт не согласим с полным Д.—Надо, однако, сказать, что и вывод этот недостаточно обоснован, и сам факт описан неточно. Вывод не обоснован, потому что из субъективного чувства неопределенной возможности нельзя заключать к действительному существованию таковой, так как ато чувство может оказаться иллюзией, подобно тому, как человеку может ложно казаться, что он способен к созданию художественного произведения. Для правильности вывода требовалось бы еще доказать, что и при действительном осуществлении одного из возможных решений не входит причин, нами не сознаваемых, например, органических. Но, кроме того, и сам факт описан не точно. Мы сознаем не голую возможность того или другого действия, но в нашем сознании последовательно возникают представления об этих разных действиях, сопровождаемия начальными стадиями этих движений. Когда я говорю, что мог бы повернуться как направо, так и налево, то в действительности это сознание возможности состоит в последовательном чередовании мысли о повороте направо с мыслию о повороте налево, причем в обоих случаях мы сознаем начальные стадии этих поворотов, но задерживаем эти движения. Это до такой степени верно, что мы не в состоянии одновременно сознавать возможности двух исключающих

Друг друга действий, например, и подъема и опускания руки, и поворота направо и поворота налево. 3) Наконец, индетерминисты ссылаются иногда на факты, повидимому, совершенно необъяснимых нравственных превращений, например, преступника в святого. Однако, ближайшее изучение подобных случаев обнаруживает нам или какия-нибудь внешния причины такого переворота, или, что чаще, присутствие уже в прошлой душевной жизни человека каких-нибудь глубоких запросов, хотя и заглушаемых временно, например, чувства сострадательности или религиозной веры и т. под. (примером могут служить некоторые из преступных типов у Достоевского). Индетерминизм есть учение не только неосновательное, но и по своим практическим последствиям вредное. С одной стороны, он внушает ложные надежды на легкость моментальных-нравственных очищений, помимо постоянного и усиленного в этом направлении труда, с другой,—отрицая зависимость человеческих действий от внешних причин, „отнимает у нас средства к воспит. лучших качеств человеческ. сердца и внушает беспечность к их охранению“ (Троицкий, „Наука о духе“, т. I). Из огромной литературы можно указать, гл. обр., следующее: Аристотель„ „Никомахова Этика“ (пер. Радлова), кн. 3, §§ 1—8; Декарт, „Метафизич. Размышления“ (пер. под ред. Введенского), IV; Локк, „Опыт о челов.. разуме“ (пер. Н. Савина), кн. II, гл. 21; Спиноза, „Этика“ (пер. Иванцова), кн. I, опр. 7, теор. 32, кн. П, теор. 47 и др.; Кант, „Крит. ч. разума“ (пер. Лосского)—учение об антиномиях и „Критика практ. раз.“ (пер. Соколова), стр. 113 и сл.; Шопенгауэр, „О свободе челов. воли“ (Пол. Собр. Соч., пер. под ред. Айхенвальда, т. IV); Паульсен, „Осн. этики“ (пер. Ивановского), гл. 9; Вундт, „Очерк психологии“ (пер. Викторова), §§ 14, 15, 23; Miinsterberg, „Grundziige derPsychologie“ I; Bergson, „Les donnees immediates de la conscience“ (есть p. пер.), гл. 3; „Труды Mock. Психол. Общества“, вып. 3—„О свободе воли“, и др. Н. Ланге.