> Энциклопедический словарь Гранат, страница 232 > Критическая теория познания

Критическая теория познания

Критическая теория познания. Излагая теорию познания К., мы дадим лишь ея общий очерк в возможно доступной форме. В составе наших познаний должно различать материю, или содержание знания, т. е. многообразие непосредственно данных нам ощущений, и формы, в которых этиощущения соединяются нами в разного рода единства, представляемия суждениями. Такие связи, вообще составляющия наш разум, могут быть частью аналитического, частью синтетического характера. Аналитическими суждениями являются те, которые основаны на критическом принципе тождества и в которых сказуемое может быть получено из анализа содержания подлежащого. Такие суждения имеют лишь разъяснительное значение, но не расширяют нашего знания. Их формы и законы излагаются в формальной логике. Напротив, в синтетических суждениях установляются единства или связи элементов разных, и они предполагают в нашем разуме особыя, собственно, синтетические функции. Эти суждения расширяют наше знание, и исследование их условий в нашем разуме и составляет задачу критики чистого (познавательнаго) разума. Каковы эти синтетические функции разума, и, далее, какое право мы имеем прилагать их к познанию действительности,—вот вопросы, на которые должна ответить критическая теория познания. Первый из этих вопросов может быть назван субъективной дедукцией синтетических форм разума, второй—объективной дедукцией их познавательного значения. Признаками, по которым мы можем узнавать, что данная связь в суждении действительно относится к исследуемой нами области, будут, следовательно, служить: а) ея синтетический (а не аналитический) характер и б) то, что эта связь имеет разумную значимость, т. е. всеобщую и необходимую. Такие связи, всеобщия и необходимыя, в наших познаниях К. называет априорными, т. е. такими, объективная значимость которых может быть утверждаема и заранее, до ея опытной проверки. Весьма важно для правильного понимания критической философии отметить, что априорность суждения К. понимает не в смысле психологическом, т. е. врожденности их, а в смысле логическом. А priori означает у него лишь то, что данное суждение имеет объективную значимость независимоот его опытной проверки. Таков, например, априорный характер математических истин.

Три вида таких априорных и синтетических связей находит К. в нашем познании. Это, во-первых, интуитивные связи наших ощущений в пространственные и временные ряды, во-вторых, неинтуитивные связи, выражающияся ввкадаегогжс-Б рассудка (вещь и ея свойства, причина и действие и т. под.), и, в-третьих, связи, которые К. называет идеями разума. Первия изучаются в первой части „Кр. ч. разума“—эстетике (термин, означающий здесь не учение о прекрасном, но учение об интуитивном, наглядном познании), втория и третьи—в трансцендентальной логике (отличаемой от обыкновенной, или формальной, логики тем, что эта последняя имеет дело с аналитическими функциями разума, трансцендентальная же исследует синтетические его функции). Трансценд. логика в свою очередь распадается на аналитику, анализирующую синтетические функции рассудка, выражающияся в его категориях, и диалектику, имеющую дело с идеями разума. Диалектикой эта часть названа в виду того, что на этих идеях, при их ложном применении, возникает мнимая наука—метафизика „вещей в себе“, критическое опровержение которой составляет существенную часть в теории познания К.

Итак, во-первых, первым синтезом, вносимым разумом в материал наших ощущений, К. считает связи их в пространственные и временные ряды. Что наши идеи о пространстве и времени строятся нашим разумом, а не даны нам в ощущениях, К. доказывает целым рядом аргументов. Во-первых, на это указывает однородность и единство как пространства, так и времени. Если бы они были даны нам в качестве содержания ощущений, то было бы непонятно, почему не существует многих пространств и многих времен, как отвлеченных от разного рода ощущений. Во-вторых, наши представления о пространстве и времени вообще не имеют характера отвлеченных представлений; они, напротив, вполне интуитивны: отдельные пространства не суть виды в отношении общого рода пространства, а лишь его части, и то же отдельные времена в отношении всего времени. В-третьих, наконец, о свойствах пространства и времени существует чисто рациональная наука— математика. В основе геометрии лежит представление о пространстве, в основе арифметики и алгебры—счет, т. е. синтезы во времени. Тот, кто утверждает, что представления о пространстве и времени суть ощущения, разрушает рациональный характер математики.

Все это приводит К. к выводу, что пространственность и временность суть особые интуитивные синтезы,или распорядок, необходимо вносимый нашим разумом в материал ощущений: оне построены нашим разумом. Оттого и их закономерности (геометрические и арифметические) имеют такую общую и априорную значимость для всех явлений. Явления именно возникают при формированиях интуитивным разумом материала ощущений. Возникая благодаря этим формам, все явления, очевидно, должны безусловно подлежать закономерности этих форм. Иначе говоря, пространственный и временный распорядки, будучи идеального происхождения, имеют по тому самому всеобщую эмпирическую значимость для всех явлений. Но по этому же самому вне мира явлений для нас они вовсе но обязательны. Они суть формы только явлений, и только формы их.

Во второй части „Кр. ч. раз.“ — трансц. аналитике—подобные же рассуждения прилагаются к области естествознания, т. е. к совокупности наших знаний о вещах и процессах природы. Природа не есть только локализованные в пространстве и времени качества ощущений, но есть система отношений ненаглядных закономерностей, из которых важнейшими являются связь единства вещи с разнообразием ея свойств и связь причин с действиями. Эти связи вообще могут быть названы категориями уэазсудка. В субъективно!! дедукции К. дает переченьэтих категорий, числом 12 (единство, множество, цельность; реальность, отрицание, ограничение; вещь с принадлежащими ей свойствами, причина и действие, взаимодействие; возможность, действительность, необходимость), получая этот перечень из анализа разных по форме видов соответственных суждений. В объективной дедукции К. поииазывает, что нате право прилагать эти категории рассудка к природе, т. е. опытной действительности, объясняется тем, что сама эта природа есть лишь феномен, т. е. возникает через построение ея законов нашим рассудком.

Разсуждения, помощью которых К. доказывает, что природа, как закономерная связь феноменов, возникает для нас именно через деятельность нашего рассудка, составляющого суждения о вещах и процессах на основе категорий, очень сложны и в подробности здесь не могут быть излагаемы. Отметим только два соображения. Во-первых, любая вещь в природе и любой процесс в ней по содержанию исчерпываются качествами наших ощущений и ничего другого не заключают. В этих вещах нет никакой скрытой метафизической сущности. Оне суть только закономерные связи указанных качеств. Их содержание дано в наших ощущениях; их закономерности суть построения нашего рассудка, формы нашей мысли. Во-вторых, К. указывает, что в вопросе об отношении между закономерностями опытной природы и нашим рассудком возможны три решения; или наш рассудок в своем познании следует за природой, ее копируя, или между рассудком и его категориями, с одной стороны, и природой, с другой, есть лишь параллелизм, некоторая предустановленная гармония, или, наконец, рассудок есть фактор, своей деятельностью определяющий природу, ее в известном смысле создающий, именно, как феномен для нас. Первое решение дает эмпиризм, второе—Лейбниц, третье есть Кантовское, критическое решение. Эмпиристическое решение было бы приемлемо только втом случае, если бы рационального естествознания не существовало, если бы в последнем не было законов явно рациональных, всеобщих и необходимых. К., однако, был всегда сторонником механистической и математической натур-философии типа Ньютона, для него было очевидно, что естествознание не есть только эмпирическое описание, а всегда в основах—рациональное (математическая и механическая физика). Он убежден, что закон причинности имеет в строгом смысле всеобщий и необходимый характер (для мира явлений). Поэтому эмпиристическое решение он отвергает, как разрушающее теоретическое естествознание. Второе решение вопроса—Лейбницевское, учение о предустановленной гармонии между рассудком и природой, есть учение, исходящее из предположения метафизического—о разумном Творце. Оно отвергается К. как догматическое. Остается, следовательно, лишь третья возможность — признать, что наш рассудок есть законодатель природы, что природа, как феноменальное бытие, возникает из его деятельности, что она создана в этом смысле нашим научным мышлением. К. называет это решение Коперниковской реформой в философии, ибо оно переносит центр тяжести с природы на наш рассудок.

Это критическое решение проблемы, правда, глубоко противоречит тому „наивному реализму11, который верит, что природа существует независимо от познающого еф субъекта. Но странность решения сильно убавится, когда мы подумаем, что 1) природа есть то, что построено умами натуралистов, и 2) что природа, о которой здесь идет дело, есть именно лишь мир феноменов, существующий для познающого, и ничего метафизического, никаких сущностей или „вещей в себе“, в ней нет. Но рассудок, построяющий феноменальную природу из наших ощущений, вносит в нее лишь формы, закономерные связи, содержание же дается ощущениями. Если ощущений нет, деятельность рассудка создать феномены не может. Разсудоись без данного извнесодержания ощущений пуст, как и ощущения без участия рассудка безсмысленны. Устранение из естествознания всякой метафизики, признание природы только за феномен, объясняет возможность рационального естествознания: рассудок и его категории обязательны для природы, потому что она, как феномен, возникает под его условием. Условия нашего опыта суть условия и для опытного мира.

Итак, обосновывая гносеологически право рассудка предписывать законы природе (поскольку она есть феномен, возникающий через его участие), К. тем самым оправдывает рациональное естествознание. Но с другой стороны, признавая категории рассудка лишь формами познания явлений, он ограничивает приложимость этих категорий только миром феноменов. Благодаря категориям рассудка наши ощущения превращаются в суждения об объективном опытном мире, общем для всех разумных существ, но применение утих категорий к „сущностямъ“, „вещам в себе“, теряет всякую правомерность. Вещи в себе, как независимия от нашего познания, не познаваемы для нашего рассудка, приложение к ним категории причинности и др. не может быть оправдано.

В этой же части „Кр. ч. раз.“, т. е. в трансц. аналитике К. дает перечень синтетических основоположений рассудка, т. е. априорных законов феноменальной природы, которые составляют основу рационального естествознания и которым соответствуют в трансц. эстетике математические аксиомы. Сюда принадлежат, главным образом, принцип сохранения субстанции (при всех сменах явлений субстанция, т. е. материя, остается неизменной, и ея количество в природе не увеличивается и не уменьшается) и принцип причинности (всякое изменение имеет причину в предшествующих явлениях). Обоснование этих принципов у К. не эмпирическое, но и не метафизическое, а критическое, т. е. гносеологическое. Они необходимы, ибо без них было бы невозможно само опытное познание. Без признания чего-либо сохраняющагося в явлениях нельзя констатировать их изменений, ибо изменение всегда определяется соотносительно чему-либо сохраняющемуся. Без принципа же причинности нельзя было бы отличить субъективной последовательности явлений от объективной.

Наконец, третья часть „Критики ч. р.“—трансц. диалектика—разъясняет значение третьяго рода синтезов, вносимых разумом, именно идей разума. Идеи, т. е. понятия о безусловном, суть те нормы или тенденции нашего разума, которые требуют ко всему условному найти его условия. При правильном их употреблении эти идеи суть лишь безконечные идеалы полноты знания, регулирующие беспредельное расширение его. Но в догматической метафизике оне получают ложный характер, а именно вместо регулятивного значения, как идеалы полноты знания, эти идеи отождествляются с пустым понятием „вещей в себе“ и получают таким образом конститутивное значение в познании. То, что должно быть лишь тенденцией к расширению познания, выдается за метафизическую вещь, находящуюся в конце ряда условных явлений и замыкающую этот ряд безусловным или абсолютным бытием. Такое диалектическое, т. е. ложное, перетолкование идей разума создало мнимую науку—метафизику сущностей в ея трех отделах: метафизической психологии, метафизической космологии и метафизи-ской теологии.

Метафизическая психология есть учение о „я“, как духовной сущности, обусловливающей все психические явления. Это „я“, утверждают метафизики, есть сущность всех моих душевных состояний, она остается тождественной в их смене, не состоит из частей и потому не разрушима. Но все эти рассуждения в своем корне ошибочны. „Я“ есть лишь закономерная связь или система душевных явлений, а не их сущность, это форма, формальное единство явлений, а не их субстрат,- функциональное понятие, а не метафизическое. Никакого содержания это „я“, кроме самих душевных явлений, не имеет.

Метафизическая психология ложно превращает в реальную сущность души функциональное единство наших психических явлений.

Метафизическая космология есть мнимая наука о мире, как абсолютно целом. И здесь идея разума о полноте условий, которая должна служить нам лишь нормой для безконечного расширения нашего познания феноменов, догматически перетолковывается, как метафизическая данность этого абсолютно целого мира. При этом обнаруживается тот странный результат, что об этой цельности мира равно доказуемы прямо противоположные утверждения, что именно и показывает, что в этом вопросе мы перешли доступные нам пределы познаваемого. Это—знаменитое учение К. о космологических антиномиях, которое (как доказал Б. Эрдманн) занимало К. еще в до-критический период и существенно способствовало переходу его к критицизму. К. насчитывает четыре таких антиномии, но две последния (так. наз. динамические) относятся более к нравствен-ной философии и потому могут быть пока нами оставлены. Первая антиномия гласит, что мир не может быть безконечен по времени и пространству (ибо безконечный ряд не осуществим), но он не может быть и конечным (ибо не мыслимо ни место конечного мира в безконечном пустом пространстве, ни его начало в пустом времени). Вторая антиномия показывает, что невозможно допустить ни абсолютно простых частиц мира (атомов или монад), ибо все протяженное сложно, ни отрицать необходимости таких простых элементов (ибо иначе, уничтожив все связи и отношения в реальном сложном, мы получили бы абсолютный нуль). Критическое разрешение этих антиномий сводится к отрицанию обоих членов в этих парах противоречий. Мир, как абсолютно реальная цельность, вообще нам не дан. В нем нет никакой метафизической реальности; он есть только ряд феноменов, возникающих в процессе нашего познавания. Этот ряд явлений поэтому ни конечен,

ни безконечен, а лишь неопределенно продолэкаем, подобно ряду чисел.

Наконец, в критике рационалистической теологии К. опровергает существующия метафизические доказательства бытия Бога. Самое популярное доказательство, физико-телеологическое, исходит из целесообразного устройства мира, предполагающого разумного творца. Но никто не доказал, что эта целесообразность не может быть объяснена и естественными причинами. При том, это во всяком случае доказывало бы существование лишь устроителя мира, а не его творца. Космологическое доказательство исходит из данности мира и его условности: условный ряд причин долзкен где-нибудь начаться безусловным бытием. Однако, ничто не мешает нам допустить, что этот условный ряд может быть в прошлом безконечен, и, следовательно, никакого начала не включает. Третье доказательство исходит из понятия совершенства Бога: в числе его совершенств должно содержаться и совершенство бытия (онтологическое доказательство). Ошибочность этого доказательства состоит в том, что бытие оно понимает метафизически, как свойство, содерзкащееся в самом сущем предмете. Но доступное для нашего понимания бытие есть лишь отношение сущого предмета к нашему познанию, именно то, что он может быть нами ощущаем. Сущему предмету эта его ощу-щаемость нами никакого особого содержания не придает: сотня талеров остается тою же сотней, ощущаю ли я эти талеры или только мыслю их. Иначе говоря, из понятия вещи никогда нельзя узнать, существует ли она или нет. Это обнарузкивается только на опыте.

Нравственная фзилософия К. Как в теоретической философии, так и в нравственной К. прошел в своих сочинениях длинный путь развития, прежде чем достиг критической точки зрения. Первоначально сторонник Вольфа и обоснования этики на рациональной метафизике, он затем подвергся сильному влиянию Руссо и его мысли, что нравственность не может быть следствием развития науки и знания вообще {смотрите выше). В этот период (1762—66) К. склонен был обосновать этику на чувстве, именно на чувстве красоты и достоинства человеческой природы. Однако, и в это время К. считал необходимым, чтобы чувства, как они ни возвышенны, были регулируемы принципами. Далее, между 1766—80 г., под влиянием результатов своих гносеологических исследований, К. пришел к резкому противоположению чувственности и разумности, эмпирического содержания ирациональной формы. Идиллический взгляд на природу человека им отбрасывается, он, напротив, склоняется к эмпирическому пессимизму,—человек в его эмпирической природе есть ленивое, малодушное и лживое существо. Обосновывать добродетель на чувстве, как делал Шефтсбери, теперь кажется К. эпикурейством. Лишь подчинение строгому долгу может создать возвышенную мораль. Дальнейшее развитие этих мыслей и приводит К. к окончательному, критическому обоснованию этики. Этика есть учение о нравственно ценном. В отличие от „физики нравовъ“, как эмпирического знания о том, как поступают люди и какие причины обусловливают их поведение, этика говорит не о том, что есть, но о том, что должно быть, об обязанностях. Эта критическая нравственная философия изложена К. главным образом в трех сочинениях. „Обоснование метафизики нравовъ“ (1785) дает формулу нравственного долга, „Критика практического разума“ (1788) выясняет ту способность или силу, т. е. практический (деятельный) разум, который действует в нравственных актах, и, наконец, „Метафизика нравовъ“ (1797), уже старческое сочинение мыслителя, выясняет систему прав и обязанностей человека, как они вытекают из формулы нравственного закона.

В чем состоит добро, т. е. нравственно ценноее Таким безусловным добром может быть только добрая воля, т. е. воля, исполняющая нравственный долг, обязанность. Все то, что мы получаем от природы,

Как и все, что случается с нами в жизни, все другия преимущества и ценности—здоровье, ум, красота, счастие, наслаждение—все это может быть благом, но может быть и злом, смотря по употреблению, которое делает из них наша воля. Лишь добрая воля, исполняющая закон добра, есть абсолютное добро. Этот закон добра или обязанности мы находим в нашем сознании, как непосредственное и высшее требование, которое не может быть ни из чего выводимо и ничем дальнейшим подтверждаемо. Ни историческое, ни психологическое, ни теологическое обоснование его недопустимо, ибо всякое такое обоснование предполагает, что нравственно ценное имеет не автономный и высший характер, а служебный и подчиненный. Нравственный закон есть безусловное, категорическое, повеление, и этим отличается от всех условных предписаний. Этот автономный и безусловный характер этического закона отличает нравственную философию К. от всех других теорий, которые выводили долг из какого-нибудь другого закона (гетерономные системы). Исполнение нравственного действия лишь по долгу, помимо всех других мотивов, придает этой этике особенно ригористический и возвышенный характер, строго разграничивающий действие по долгу от действий по склонностям, хотя бы эти склонности влекли нас к той же цели. Не в согласии со склонностями, а в конфликте с ними, вернее всего выясняется, поступаем ли мы морально или аморально.

В чем же состоит этот закон долгае К., исключив из него все склонности, т. е. всякое эмпирическое содержание желаний, дает ему лишь формальное определение. Долг состоит в подчинении воли всеобщему и обязательному закону, как таковому. Добрая воля есть воля законопослушная. То, что может быть мыслимо в качестве общого закона для всех воль, есть добро, а то, что не может служить подобным общим принципом поведения, не имеет нравственной ценности. Нравственныйзакон гласит: „поступай так, чтобы правило твоей воли всегда могло иметь значение принципа общого законодательства“. Нравственность требует универсального масштаба; наше правило поведения должно быть правомерным для всех разумных существ. Соответственно этому мораль К. отвергает, например, эгоизм или ложь не столько потому, что они вредны, вообще не по их последствиям, но по их собственной безнравственности, именно несовместимости с требованием общого для всех закона. „Нравственный закон должен быть чисто формальным; всякое реальное содержание, всякая цель принизила бы его, сделала бы его эмпиричным и, следовательно, чувственнымъ“ (Геффдинг) х). Легко видеть, что этот нравственный закон есть не что иное, как требование разума, который и тут, в области воли, является тем же принципом закономерности, каким мы нашли его в теоретической философии. Нравственность есть закон практического разума, т. е. разума, формально определяющого волю.

Так как нравственный закон есть высшая ценность, то и высшая, не меновая цена людей или их достоинство состоит именно в том, что они могут следовать этому за-

) Должно, одпако, заметить, что этот формальный закон долга является для К. антиципацией цели, которую имеет всемирно-исторический процесс. Эта цель состоит и устроении правовых государств и их союза (вечный мир), т. ф. вообще закономгърного строя, обеспечивающого индивидам мирное соревнование, а тем самым для человеческого рода—всестороннее развитие человеческих задатков, т. е. общей культуры свободной личности. В своих статьях но философии истории („Идея всеобщей историй““, 1781: г., „Вероятное начало истории человечества““, 1786 г., и др.) К. определяет прогресс как развитие сознания свободы, т. е. свободной закономерности и закономерной свободы. Начало истории положило пробуждение духа этой свободы, который разрушил первобытную, инстинктивную, а с тем вместе ичастливую в ея невинности животную жнзпь. Дальнейшая история есть борьба этого духа. Она полна страданий и зла, но другого пути к сознательной и закономерной свободе нет. Поэтому Руссо напрасно зовет человечество назад, к первобытному счастью; путь человеческой истории ведет действительно не к счастью людей, по зато к их достоинству, к развитью их личности. С прогрессом этой культуры счастье индивидуумов становится все реже и сомнительнее. Содействие этой культуре человеческого рода связано для индивидуума с отречением от своего естественного благополучия. Оно есть служение цели усовершенствования человеческого рода.