> Энциклопедический словарь Гранат, страница > Религия

Религия

Религия. 1. Определение Р. до этих пор но пашло для себя выражения в какой-либо единой общепризнанной формуле. Правда, состав элементов, являющихся неотъемлемыми частями всякой Р., но возбуждает споров; если и встречаются расхождения в отдельных выражениях, то по существу не может быть разногласий в том, что Р. есть болео или монео стройная система представлений, настроений и действий, обозначаемых специальными терминами мифа, религиозного чувства и культа. Эга плехановская формула в ее чисто количественном значении приемлема для всякого исследователя Р., но как только ставится вопрос, какой из указанных трех элементов являотся главным, стержновым, определяющим понятно Р., сейчас же возникают глубокие разногласия. С другой стороны, при опроделонии сущности Р. очонь часто логический момент смешивается и даже иной раз подменяется историческим — явленно понятное, поскольку мы по можем в точности провести качественную дифференциацию трех основных элементов Р., но собрав достаточно показательного фактического маториала, который молсет быть дан но только современным религиозным бытом, но также, и пожалуйглавным образом, историческим прошлым Р. В борьбе мнений, развернувшейся вокруг вопроса о сущности Р., преобладают два главных точения. Одно полагает, что в основе Р. лежит интеллектуальный момент, момент некоторого рефлекса, приводящий к процессу мифотворчоства; это течение, стало быть, осповиым элементом Р. считает веру или верования (ср. вера, XII, 15(5/57). Нельзя думать, чтобы это течоиие окончательно устарело; устарела только солярная школа Макса Мюллера, но не устарели и имеют еще значительный вес новые виды этого течения. В основе новых видов лежит, несомненно, гегелевская точка зрения, согласно которой Р. ость научное позпанио в несовершенной форме, в формо чувствонно-наглядного представления, научное познание в своеобразной одежде, сотканной при помощи фантазии. Эта формула с известными модификациями оказывается одинаково приемлемой для ученых самого разнообразного па-правления. Мы встречаем ео в метафизической окраске (Р. есть народная Философия мира, народная метафизика) у целого ряда крупных исследователей Р. идеалистического направления (Пфлейдерор, Целлор, Гартман, Кэр, Шнейдер и др.); в преобразованной Контом форме (Р. ость примитивная неудачная попытка объяснения мира) она господствует у ранних этнологов (Тэйлор, Спенсер, Лииперт, Грант-Аллеи), создавших т. наз. анимистическую школу, и не чужда повойшнм этнологам (особенноФрэзер,считающий магию первобытной наукой). По подобная жо точка зрения но раз выдвигалась и марксистами, которые существенно видоизменили ео, включив в нее момент социального рефлекса и подводя под Р. производственную базу. В самой общей форме она выражена у Маркеа (религиозный мир есть только рофлокс реального мира); болоо диф-феропцировтпную форму она принимает у Энгельса, который определяет Р. как фантастичоскоо отражение в умо людей внешних сил, физических и ооциальиых, направляющих повседневную жизнь; так жо у Каутских о, который полагает, что Р. становится потребностью человека с той самой минуты, когда он начинает задумываться над окружающей природой, осложняется социальным момонтом со времени появления товарного хозяйства и исчезнет со времени окончательной победы научито естествознания и научного социализма. До известной стогены эта же точка зрения сквозит у Кунова, примыкающего к анимистической школе. Но при этом существенною особенностью марксистского определения Р., принципиально отличающей его от идеалистических определений, является положение, что религиозные представления людой, подобно остальным надстроечным элементам, возникают из производственной основы и должны быть объясняемы из последней (Энгельс, .Речь на могиле Маркса11) и что, раз возникнув, религиозная идеология изменяется диалектически, в связи с общественно-экономическими пзметтониямн, и оказываот сверх тою обратноо явление на общественно-экономическую жпзнь. Тут выступает эмоциональный момент; Р. действует „как выражение непосредственного эмоционального отношения людей к господствующим пад ними, но понятным для них естественным и общественным силам до тех пор, пока люди фактически находятся под гнетом этих этим (Энгельс, „Анти - Дюринг“), являясь .одним из видов духовного гнета“ (Лепин, VIII, 419), „опиумом для народа“ (Маркс, 1 365/С6), и в силу этого становится могу ществогным орудием классового угнетения и эксплоатацшь Некоторые исследователи выдвигают эмоциональный момент n Р. в качество основного в противовес интеллектуальному моменту, и еторжновым элементом считают не вору, а религиозное чувство или настроение, котороо определяют как чувство страха и зависимости. Эмоциональной течение пробивалось еще в древности (primus deos fecit timor). В повое время ого формулировал наибо-лоо законченным образом Шлойерма-хер, считавший, что в основе Р. лежит абсолютное чувство зависимости, которое отпосится к сверхмировому существу, стоящему по ту сторону и субъекта и всех сбъоктов, т. е. к богу; в последнее время оно возродилось среди группы этиологов, полагающей, что в основе Р. лежат чувства изумления и ужаса перед такими объектами, которые могут нарушать нормальный ход жизни и причинять смерть (Марэтт, Джовонс). Наконец, третье течение полагает, что основными элементами в Р. являются два крайние— вера и культ, эмоции жо являются только посредствующим звеном между ними. С точки зрения этого течения Р. есть практическое дело, ставящее себе определенные практические задачи, то при этом исходящее из некоторых теоретических предпосылок ивозбуждаемое известными эмоциями. Тут также имеются разновидности, от чисто философской концепции (Р. идет навстречу Потребности к самоутверждению, к жизни вообщо или специально к нравственной жизни — Майор, Дюркгейм), до узкой утилитаристиче-ской (производственной) концепции. Из марксистов эта последняя выражена лучше всего у Степанова-Скворцова, выводящего Р. из примитивных обычаев по отношению к тяжело больным и умершим, и отчасти у Кунова, хотя у последнего уживается с анимистической концепцией (Р. стремится заставить силы природы, осознанные человеком как величайшие экономичоекпе силы, слулсить добыванию сродств сущее гвовання). Ясно, что это третье течение, признавая эломент мифа как основную предпосылку, всо же переносит центр тяжести Р. на эле-мепт культа, т.-о. на совокупность тех практических мероприятий, посредством которых человек обеспечивает себе содействие мифического мира или ограждает себя от ого воздействия. Действительно, история показывает, что Р. всегда была практическим долом, тесно связанным с повседневной жнзныо и самым чувствительным образом реагировавшим на всякого рода хозяйственные, общественные и политические перемены. С другой стороны, в пользу этой третьой теории говорит самый смысл термина religio — отношение связи, договора между божеством и людьми, предполагающее определенные права и обязанности обеих сторон. Римский термнп паиболее краток и точен; но и у других народов мы встречаем ту же самую терминологию (израильская Р. есть договор, berith, заключенный мелсду Иагво и народом; хрнст. Р. есть новый договор — -лищ Stadxv], novum testamentum молсду богом и людьми, и так далее). Договорные отношения суть отношопня практической жизни, по опирающиеся на известные нормы права (тоорию) и возникающие в силу побуждения сторон к их обоюдиой пользе. Отсюда Р. молено было бы точнео всего определить как применение на практике, в форме организованного культа, известного, всегда определяемого производственными моментами, комплекса верований в существование мифического мпра, применение, возникающее в результате некоторых эмоциональных переживаний и ставящоо собо то или иные практические, в том числе и политические задачи.

2. П рои схождение Р. С тех пор, как

Р. сделалась таким жо объектом научного рассмотрения и исследования, как и другие явления человеческой культуры, имеющим, следовательно, и своо начало, возникла весьма сложная и до этих пор но вполне разрешенная проблема об эпохе и условиях пронсхо-лсдения Р. Наука о первобытной культуре (смотрите) докопалась до первых начатков техники и материального быта и судит о ппх по подлинным памятникам; но она не располагает и вряд ли когда-нибудь будет располагать таким лее нах’лядным материалом для сулсдепия о т. наз. духовной культуре порвобытного человека. Этнология в этом отношении таклсо не в состоянии оказать достаточной помощи, ибо современные малокультурные народы все лсо далоко ушли от людей древнекаменного и среднокаменкого века; между том уже среднокаменная эпоха дает нам остатки ритуальных погребений, подразумевающих наличие религиозных веровапий. Таким образом, решать вопрос о происхождении Р. мы мол;ем лишь гипотетически, отправляясь, с одной стороны, от наиболое древних и общих явлений Р., а с другой стороны — от определения сущности Р. Как мы видели, последнее выливается в различные формулировки; точпо так жо существуют значительные разногласия и относительно отбора наиболео древних и общих явлений Р. Наконец, огромное значенио имеот также и общая научно-философская установка исследователя, занимающегося вопросом о происхождении Р. Отсюда в науке о Р. насчитывается целый ряд черезвычайно разнообразных попыток разрешения этой проблемы. Но все лее научная мысль в этой области сделала и долает значительные успехи. Некоторые, черезвычайно распространенные точки зрения сданы в архив под напором новых данных и новых методов, а смонившио их новые точки зрения, при всем их разнообразии, всо лсо нащупывают общими усилиями первичные фоиоыоны Р. Из устаревших точек зрения доллены быть названы три. Одна, восходящая ощо к рационализму XVII в., считала Р. изобретенной или выдуманной, подобно некоторым другим культурным явлениям. Так, по мнению Вольтера, Р. изобрел перчвый мошенник, встретивший порвого дурака, поверпвше о ому, и ныго еще марксист Эйльдорман считает Р. грубой обманной выдумкой иорвобытных знахарей, стремившихся лсить не только за счет больных, по и за счет покойников.

Слодует отмотать, что такая точка зрения разделялась также и некоторыми современными буржуазными учеными, оценивавшими Р. с положительной точки зрения, как необходимый элемент социальной жизни. Таков, наир., крупный германский историк Р. Группе, который считал Р. гениальным изобретением умного и ловкого политика, нашедшего в своем изобретении сильнойшое орудие для властвования над людьми. Однако, все эти разновидности взгляда на Р., как па человеческое изобретение, исходят но из анализа первобытного быта и первобытной психики, но ухватываются за такие явления религиозной жизни, которые возникают в процессе оо развития и становятся (как, например, пользование Р. в целях эксплуатации и властвования) преобладающими лишь с того времени, когда Р. становится социальным явлением, т.-о, ужо на известной ступени общественного развития, на пороге классового общества и в недрах этого последнего. Две другие точки зрения связывают происхождение Р. с первыми попытками первобытного человека осмыслить окружающие ого и непонятные ому явления природы и. следовательно, примыкают к определению сущности Р. как преимущественно интеллектуального явления. Согласно этим взглядам Р- начинается с мифа; старая и в настоящее время сделавшаяся у ас о достоянием истории школа Макса Мюллера (смотрите) считала первичным мифом солнечный (солярный) миф, а затем — мифы о других крупных явлениях (стихиях) природы: о грозе, буре, тьме, свете, небо, зомло и так далее С тех пор как фольклористы и этпологи доказали, что все подобные мифы возникают в довольно позднюю (ужо земледельческую) эпоху первобытной культуры, и выдвинули, как болео древнюю, мифологию мелких демонов, завоевала собо шпрокоо распространение точка зрения, выводившая начало Р. из анимизма (смотрите). Точ-ноо говоря, сторовникн этой школы (Липпорт, в новейшоо время—Кунов) выводили Р. из мифа о явлении смерти, сложившегося в результате наблюдений и размышлений первобытного человека над явлением смерти (смотрите мифология, ХХТХ, 141/44). Явление сна и смерти последний, якобы, пытался объяснять временным или окончательным отделенном души от тела; стремление обезопасить себя от нападений духов мортвых и обеспечить себе их помощь было причиной появления культа мертвых, как в форме различных погребальных обрядов, так и в форме жертвенного культа мертвым. При этом разнообразие способов погребения (смотрите погребение умерших) объяснялось двойственностью целей: сжигание, рассечение, зарывание трупа в землю рассматривалось как продукт страха перед мертвецом и стремления первобытного человека обеспечить себя от его козней; снабжение мертвеца всом необходимым для живого и принесение ему лгертв, напротив, считалось проявлением жолания задобрить дух умершего и обеспечить его помощь. Весь пантеон мелких духов —воздушных, земных, половых, лесных, водяных, болотных, злых и добрых — сводился к одному знаменателю: это всо первоначально были духи умерших, поселявшиеся в разных местах; из них особенно выделялись домашние духи — предки. Из культа первой категории духов (не домашних) развились впоследствии культы растений, животных, земледельческих и натуралистических богов; культ предков развивается в культ племенных и государственных богов, хотя некоторые представители анимистической школы допускали здось и отступления: натуралистические культы могут в известных случаях восходить к культу продков, M, наоборот, племенные и государственные культы — к культу не домашних духов. Описанная точка зрения в последнее десятилетие стала вызывать серьезные возражения. Этнологи указывают, что миф, объясняющий явление смерти, продставляет продукт ужо довольно сложного рофлекса и потому по ыолсет считаться первичным и что анимистическая теория упускаот, что современным дикарям свойственно представление о мертвеце как исключительно телесном существе, телесно существующем после смерти. Пробовали внести поправку в анимистическую схему в том смысле, что миф и обряд в связи с явленном смерти возникают одновременно, но по из интол-локта, но из размышления над явлением сморти, а из эмоции, из страха сыорти, который инстинктивно пробуждается в человеке при виде мортвеца и заставляет прибегать к мерам охраны и предосторожности; попутно с практикой и неразрывно с ней возникает и миф, сначала в видо отдельных проблесков, которые затем постепенно собираются вместе и систс-матпзируются.Снльная и наиболее ценная сторона этой поправки заключается именно в признании неразрывнойсвязи между практикой и теорией, при первенстве первой; но основной ее недостаток, колеблющий ее в целом, заключается в том, что она смешивает страх смерти, являющийся производным инстинкта самосохранения, со страхом перед мортвоцом, как опасным объектом; сознание опасности мертвеца не может быть инстинктивным и, следовательно, первичным, а потому неправильно отожоствлять страх смерти со страхом пород мертвецом и подменять первый вторым. Отвергая анимистическую теорию в целом, научное исследование, однако, пошло по указанному ей пути: оно стремится углубить наше пропшсновение в первобытный быт и первобытную психику и найти там такие действительно первичные эмоции и воззрения, которые могли дать начало Р. Тут, преждо всего, надо отметить гипотезу о т. паз. аниматиз-ме (точнее — антропоморфном доанимизмо), как миросозерцании, предшествующем анимизму. В отличие от последнего, аниматизм не мыслит существования духов как отдельных сущоств, но характеризуется том, что все вощи и существа первобытный человек признавал такими лсо живыми, как и он сам, или, выралсаясь современным термином, как бы одушевленными существами (отсюда и не вполне удачный термин „аниматизм“), не проводя, однако, различия между материальной оболочкой и живущим в ной духом. Таким образом, в противоположность анимизму, являющемуся дуалистическим миросозерцанием, аниматизм может быть характеризован как монистическое миросозерцание; это различие еще более оттенило вторичный характер анимизма, но еще не подвело ближе к разрешению проблемы о происхождении Р. Вопрос стал яснее тогда, когда в сфору исследования была привлечена магия (смотрите), которая у первобытных народов тесно переплетается с Р. и окрашивает собою ряд обрядов во всех исторических Р., но исключая и христианства. В новейшей этнологии встречается течение, сторонники которого считают магию болсо дровнпм явлонпем, чем Р., и питаются доказать, что Р. вырастает так или иначе на почве магии. Наиболее рошптольную позицию в этом смысле занимает Фрэзер (смотрите). Опираясь на ’бщепризнэнное различно между магией и Р-, заключающееся в том, что магия действует принудительными средствами, а Р. — просительными средствами воздействия на волю богов,

Фрэзер полагает, что человек пытается сначала бороться с природой, исходя якобы из воззрения, что существует определенный естественный порядок вещей, на который молено воздействовать определенными средствами с обязательным эффоктом (аналогичная или симпатическая ыагия);однако,затем человек, по мнению Фрэзера, после ряда неудач приходит к выводу, что такого естественного порядка нет, но что ход вещей зависит от вмешательства чьей-то воли, индивидуализирующей события; тогда человек начинает пробовать воздействовать на эту волю (духов илч богов) молитвой и дарами, т.-о. религиозным культом. Концепция Фрэзера, однако, но может быть признана удачной, т. к. она подразумевает наличие у первобытного человека ещо более развитой способности к рефлексу, чом это предполагали анимисты, способности, простирающейся до того, что чоло-век каменного вока мог выработать свою законченную патур-философию и видоизменял ое сообразно эмпирическому опыту. Болоо удачно подошел к вопросу о взаимоотношении между магией и возникновением Р. английский этиолог Марэтт (ItOO). Объясняя происхождение магии но совсем правильно (из зоологических аффектов первобытного человека), Марэтт в дальнейшем приходит, однако, к правильному выводу, что практика магии способствует вознпкповоиию у первобыт-пого человека представления об особых, магических свойствах некоторых предметов, определяемых первобытным человеком в смысле особой силы, которой они обладают; отсюда, выделяется целый ряд феноменов окружающего мира, которые при помощи заключающейся и них силы способны нарушить пор-мальный ход жизни, вредить человеку и причинять ему смерть. Па почво этого доаппмистического комплекса представлений и возникает Р., основывающаяся на страхе и преклонении перед такими феноменами; с одной стороны, их избегают и берегутся (отсюда т. н. табу), с другой — на них начинают воздействовать молитвами, которые восходят к магическим заговорам, и дарами. В этой концепция самым инторссньш является привлечение первобытного представления о сило, которое, действительно, существует у всох малокультурных народов, свойственно такжо историческим Р. и одинаково признается как магией, так и Р.; ио оно можот оказаться плодотворным только при правильном понпманпп его первичной концопции у человека эпохи палеолита, как простом свойстве некоторых продмотов и живых существ, проявляющемся физически весьма ощутительным для человека образом. При сознательном опу-щонпи этого исторического момента точка зрения Марэтта можот послужить и послужила исходным пунктом для богословских историков Р-, которые, ухватившись за представление о сило в той формо, в какой оно существует у современных малокультурных народов, объявляют эгу концепцию силы первичной и видят здесь доказательство в пользу врожденпости представления о божестве, при этом даже в формемоиотеизма(натерШмидт, Пройс, Фиркаидт и др.). С другой стороны, процесс возникновения Р. из магии в концепции Марэтта неясен, и это положение у него звучит мало убедительно. Очень интересна точка зрения француза Дюркгейма (1912), который также считает Р. сравнительно поздним продуктом первобытной эпохи и связываот ео происхождение с образованием тотемистического общества. Культ священного символа (тотема, см. тотемизм), по Дюрк-гойму, является основным стержнем тотемистичоского общества, определяя собою его организацию, право, мораль и искусство; ранее Р. но существовала, т. к. она, по мнению Дюрк-гойма, ость социальное явление, продукт социального развития. Точка арония Дюркгейма не является по существу новой и грошит том асе недостатком, какой указывался ужо и по адросу родственных ой прежних гипотез; пменно, она упускает пз виду, что в ролигиозной области огромное зпачо-иие играет личный опыт, от которого очень часто, даасо в нашо время, берут начало узко коллективные культы. Мало того, ослн даасо признать, что происхождение Р. связано с появлением общества, то и в этом случае Р. должна быть древнее тотемизма, т. к. тотемистическое общество являотся отнюдь но простейшей организацией, но сло-асилось в розультато долгого процосса.

При разрешении вопроса о происхождении Р. следует прозкдс всего принять во внимание, что начатки культов и связанных с пими мифов должны были появляться случайно, эмпирически, в связи с производственной практикой и повседневным жптойскпм опытом первобытного человека. В этом убеждает практика возникновения новых культов как у малокультурных пародов, так и в среде отсталых слоев современных культурных народов. Последнее особенно наглядно выступает в деревне, где сплошь и рядом возникали новые культы „святых11 источников, „чудотворных“ икон и т. п-объектов; новыйкульт возникаотвсогда после того, как проходит слух, что соответствующий объект якобы обнаружил свою силу случаями исцеления. Новью культы часто бывают недолговечны, когда молва о чудодойственпых свойствах объекта не подтверзкдаотся; но иногда они и укореняются. Такова зко история возникновения культов разных мощей, икон, реликвий, деревьев, камней повсюду в доревно, как русской, так европейской и азиатской. Г1о существу всо эти случаи иичом но отличаются от фетишистской практики пегроп (смотрите фетишизм), которые создают и уннчтозкают своих богов ежедневно: приписав удачу на охото какому-нибудь случайно встретившемуся по дороге предмету, растению или животному, они начинают воздавать ому поклопеиие; по если новый бог обма-пываот их ожидания, они бесцеремонно ого бросают. Надо сюда прибавить, что таким же образом возникает и миф: он вырабатывается из слухов, рассказов и домыслов, сплетающихся вокруг по-вого объекта культа, сначала варьируется, и кристаллизуется ли i ь спустя значительное время после возникновения первых его зачатков. Такое повсеместно распространенное и типичное явление нарождония новых культов и мифов даст возмозтшость осветить такжо и вопрос о зачатках первых культов вообще. Начатки Р. пе могли сосредоточиваться взкруг какого-либо одного явления и сразу строиться в систему; напротив, это были разрозненные, часто преходящие и весьма непрочные переживания и действия, из суммы которых лишь очень медленно и постепенно происходил отбор того, что приобрело религиозный характер. Из среды окружающих чоловока объектов выделялись такие, которые становились объектами сначала особого отношения, а затем и культа, вследствие тех выдающихся в том или ином смысле эффоктов, к которым приводило столкповзнио с ними чоловока. Но, без сомнения, таково же было происхождений и целого ряда магических предметов и действий: случай побуждал считать некоторые предметы т. наз. амулетами и талисманами и побуждал повторять дойстипя, случайно сопровождавшиеся неожиданним счастливым эффектом, или воздерживаться от таких действий, которые имели обратный эффект. Отсюда, наиболее вероятным будет предположение, что магия и F. не предшествовали одна другой, ио возникли и развивались параллельно, на почве одних и тех же производственных предпосылок, постоянно переплетаясь и заменяя друг друга, как и теперь магия не пренебрегает элементами Р., а Р. прибогает но-

Еедко к чисто магическим действиям.

; основе как магии, так и Р- должны были лежать случаи и переживания, которые сталкивали чоловска в его повседневной борьбе за существование с такими объектами, которые по своему опасиому или полезному действию казались первобытному человеку выходящими из ряду вон. Такие объекты должны фигурировать в числе наиболее распространенных, паиболее всеобщих предметов культа, с одной стороны, а с другой — по своему характеру должны принадлежать к таким предметам, которые имели ближайшее отношение кматериальиому быту камен-пого века. Руководствуясь этими двумя признаками, мы можем выделить ряд древнейших магических и религиозных объектов. На первом место стоят камни; их культ распространен повсеместно, они также фигурируют преимущественно в качестве жертвенников, им приписывается магическая сила. Это давпоподмеченноо явление нельзя объяснять тем, что будто бы первобытный человек заметил неразрушимость, воч-иость камней и потому выделил их в ранг священных предметов; напротив, в основе выделения камней должен был лежать чисто конкретный и повседневный опыт первобытного человека. Он легко мог оценить силу руки, вооруженной камнем, сравнительно с силой голой руки, при чом, конечно, он, согласно своей психике, всю лишнюю силу приписывал не механике удара, но самому камню, который летит, ударяет, ранит, убивает; иервобытник так жо рано мог заметить, что камень действует таким лее об!азом, когда на каменистую поверхность падает с высоты человек, и так далее Короче говоря, тут должен был иметь место тот же фетишизм орудия, который в чистом виде в свое время наблюдался у африканцев по отношению к невиданному ими огнестрельному оружию и который в вндо пережитка постоянно встречается в обрядности и обычаях, а также в сказках, легендах и песнях разных народов. Производственный характерэтого явления особенно отчетливо выступает в древнем римском культе Юпитора-камня, или Юпитера Форо-трийского (Ударника,от ferlre—ударять), под пменем которого почитался архаический кромновый ударник, и в русских деревенских кремневых ударниках („громпичных стрелах“), которым придается магическая сила. Другой объект, почитаемый во всех древних Р., но позже исчезающий из культа, это — огонь, выделонио которого из ряда других объектов по требуот разъяснений; да лее, из животного мира молено указать змею, от ничтожного по виешности укуса которой может наступить быстрая смерть; из растительного—колючий кустарник, который почти повсеместно считался и считается магическим растением, отгоняющим злых духов (в древн. Египте, Греции, Италии, ощо теперь в Аравин, Палестине, Армении, Имеретин, на Балкапах, в Германии, Исландии, в Индии, у вотяков, малайцев, в Полинезии, у индейцев Америки и так далее); он был выделен, несомненно, потому, что он ранит человека до крови, в противоположность другим растениям и по аналогии с камнем и дикими зверями; со змеей и терновником первобытный охотник должен был постоянно сталкиваться при своих скитаниях в лесных и болотных пространствах. Эти и другие объекты выделялись первобытным человеком в качество таких, которые, по свидетельству ого ежедневного опыта, казались ому превосходящими ого по сило, илп, употребляя более дровпий и широко распространенный арийский термин, по их могуществу (они могут более, чем человек; ср. общеарпйский корень mag, mog; сомитск. ilu, el — иог,— первопач. означает „могучий“, „сильный“). Это элемонтарноо наблюдение развивается впоследствии в представлении об особенной магической сило, свойственной выдающимся объектам, животным и людям; в наиболео первичной формо это— мана меланезийцев, под которой разумеется сила, производящая все, ча о выше обыкновенной силы человока, и которая особенно присуща камням, и арункульта, или рункульта австралийцев (собств. „быстро и злобно разбивающая“), которая в особенности свойственна волшебным предметам, а также змое, ядовитым растениям и трупам (из последних она исходит с трупным эапахом); в применении к человеку это представление фигурирует у меланоаийцев (мана свойственна необыкновенным людям),

IS»-1

wo особенно у малабских батаков (тонди) и африканских l’opcpo (этива), которые считают эту силу жизненной силой и отождествляют оо уже с душой. Однако, все указанныо народы но считают эту силу некоей единой субстанцией, гсоторая лишь количественно разделена между со вместилищами; напротив, они подчеркивают качественные, индивидуальные различия «алы в зависимости от ее принадлежности к тому или иному объекту. В обобщенном виде, как единая субстанция, эта сила фигурирует лишь в позднойшпх Р., например, такова христианская благодать, генетически восходящая к примитивным представлениям о сило.

В связи с описанным повседневным опытом и развиваются начатки магии и Р., сначала как чисто инстинктпвныо моры предосторожности, а потом как болео сознательные попытки ко только предохранить себя от воздействия подобных „могучих1 и „дивных“ Сер. древнейший корень, означающий сверхъестественные существа, сан-скр. deva, гроч. лат. detis, слав, див, нем. teufel), но такжо воспользоваться их силой в борьбо за существование. Для магии это один из ее источников (смотрите магия), для Р. — это первый и основной. Первые шаги культа ввязываются с указанными стремлениями оградить себя от вродиых действий могучих предметов и обратить их силу па пользу чоловоку. Повсеместно распространенный в древности обычай возлияния крови на священный камонь (впоследствии на каменный жертвенник) восходит, вероятно, к первобытной наивной защнто от поранения камнем; ранивший камопь окрашивается кровью, „пьот“ кровь, отсюда — если его насытить кровью, он будет безопасным, пока опять но „проголодается“ (смотрите жертвоприношения). Это — одна линия развития зкертвонного культа; другая, приводящая к жертвенным пирам, восходит к стремлению первобытного человека вобрать в себя силу „могучего“ ебъокта посредством его съедения (сердце храброго воина, мясо священного животного, плоды или стебли чудодейств. растения и так далее). Другие разновидности жертв (обетныо, искупительные, разного рода предохранительные) развиваются из двух оиисаппых основных типов, по моро расширения объектов культа и области практического применения религиозных средств и борьбе за существование. Из этих начатков развиваются такие явления, какфетишизм (понимая иод ним культ неодушевленных предметов), культы веко-торых растений и животных. Позднее религиозные верования и культы усложняются и развиваются в связп с явлением смерти, Однако, и здесь Г. до анимизма проходит длинный путь. Первичным явлением здесь должно считать представление о „живом мортвоце“ и меры предохранения от его воздействия. Тепорь узко бесспорно, что первобытный человек но имел никакого понятия о смерти как неизбежном конце жизни; об этом ясно свидетельствуют повсеместно распространенные мифы о том, что чоловек сначала был бессмертен ы только с течением времени потерял бессмертие; такие мифы вовсе не являются свойственными только культурным народам, но одинаково встречаются и у малокультурных (папуасов, меланозийцев и др.). Поэтому мертвец должен был казаться первобытнику живым существом, но лишь находящимся в каком-то особом, непонятном и опасном для других состоянии. Пережитки этого представления сохраняются до этих пор в представлениях о духах умерших, как о телесных существах, со всеми отличительными физическими и другими внешними признаками живых. При вы-долепни мертвеца в разряд „могучих“ и опаспых объектов, вероятно, должны были играть роль такие явления, как смертельные случаи отравления трупным ядом через царапины и раны на пальцах и руках при прикосновении к мертвоцу или отвратительные явления разложения, которые первобытный неловок считал проявлением воловых, сознательных действий мертвеца. В связи с этим стоят и первыо способы предохранения от мертвеца — рассечение, замуровывапио в пещеру, позднее — зарывание в зомлю и созк-жепио. По, как всегда, опасный „могучий“ объект мозкет быть и полезным: по отношению к мертвецу это представление такжо существовало и сохраняется в таких порезкитках, как гталостипский обычай протаскивания больного ребенка между двумя трупами так, чтобы он их коснулся; венгерское поверье, что прикосновенно к руке мертвеца целебно, и мн. др.

Возппкновенио представления о душо происходит очень медленно, вовсо но такпм спекулятивным путем, как это представляла еебо анимистическая школа. Представление о двойственности человеческой природы было впервые, несомпепно, навеяно явлением тени, которую первобытный человек считал реально существующей и поело ряда наблюдений отождествил с двойпиком человека; она продолжает существовать и после смерти, — откуда выражение „тени“, „призраки“ мертвых. О другой стороны, явлонио смерти стало объясняться тем, что из человека выходит его жизнь, как некоторая материальная субстанция, тождоствонная с „си-лой“, жизненной силой, „живая душа“, как ее называют во многих местностях Африки („этива“ гереро), Полинезии и Меланезии; со ищут в крови льющейся из раны, а виослодствии (самоо позднее) — в дыхании (семит, „дыхание жизни“). Отсюда странное, но восьыа распространенное представление о двух и далее трех душах человека (щаманскио племена Приуралья и Сибири, Африка, Америка, Тнхоокеанск. архипелаг, Египет и так далее); лишь с течением времени, по мере роста культуры, представление о душо унифицируется и приобротаот анимистическую окраску. О человека представление о душо переносится па все другие явления природы, и так возникает анимизм. По этой линии развивается культ мертвых в собственном смысле слова — погребальные обряды, связанные с жертвенными прииошониями, культ предков, сначала в форме тотемизма, потом, в родовом обществе, в формо культа родоначальников — „отцов“. Новые культы и представления развивались медленным и запутанным путем, постоянно переплетаясь с прежними представлениями и культами, подвергаясь их воздействию и воздействуя на них; развившись, новые культы не оттеснили прежние культы и даже не прообразовали их по существу, но стали сосуществовать рядом с ними; повое анимистическое мировоззрение также но заменило собою прежний -аниматизм“, но соединилось « ним, иногда чисто механически, иногда более глубоко, так что получился своего рода синкретизм. В истории Р. это явленно синкретизма является наиболее типичным; развитие Р. идет не столько путем преобразования старых явлений под влиянием новообразований, сколько путем напластований нового пчд старым, которое иногда деформируется, но редко придавливается так, что совершеипо отмирает. Такой синкретической Г. является ужо та стадия Р., которую принято называть первобытной и с которой начинается нашо болео плп мопсе точное знание истории Р.

3. Первобытная Р. Под этим названием р азумеется Р. современных малокультурных народов, а также народная Р. отсталых (крестьянских) слоев некоторых из современных культурных народов (белорусских крестьян, кавказских горцев, балканских славян, албанцев, арабов и др.); название прн-иято в науке о Р. условно, так как система первобытной Р. является продуктом весьма долгого развития. Термин, однако, оправдывается наличием в первобытной Р. некоторых характернейших черт и прождо всего — одинаковостью основных форм мифа, культа и организации, независимо от племенных,географических и хронологических различий. Таким образом, можно сказать, что под первобытной Р. разумеется первая сложившаяся система верований, культов и организационных форм, которая, подобно порвыы системам хозяйственных и общественных организаций доклассовой# эпохи, являлась и является единым типом; этот тип в своем дальнейшем развитии приводит уже к различным видам Р., являясь для них своего рода базой. Первая характерная черта первобытной Р. заключается в том, что Р. организована, стала уже социальным явлением. В тотемистическом общоство, наиболее раннем из точно нам известных, культ священных вместилищ духов предков (австрал. „чуринги“) является общо-племонным долом; в других общественных организациях последующих ранних типов, мы также повсюду встречаем общественные культы, выражающиеся в существовании общих объектов культа и общественных актов культа (групповые жортвоприношенпя, общие праздники и так далее). Таким образом, т. наз. индивидуальный религиозный опыт, который при истоках Р. приводил к индивидуальным попыткам самозащиты и поискам помощи, в порвоб. Р. воспринят уясо группой подобно тому, как индивидуальные достижения в сфоре материальной техники и способов хозяйствования такжо воспринимались охотничьей группой и в ней получали дальнейшее развитие. Организация Р. выражается также и в том, что соворшоние религиозных действий становится функцией власти: в тотомистичеекоы обществе — его вождей, в родовом — патриархов или родовых старейшин; но появляются такжо специалисты, преимущественно в области магии и маг,тики (гаданий), тесно связанной с Р., — полдуны, I знахари, гадатели, шаманы — кото-

Рыв очопь часто становятся правой рукой вождей и вместо с последними начинают применять религиозные средства для эксплуатп в свою пользу членов группы, а также для проведения своей линия в общественных делах, — так Р. ужо на пороги хслассового общества становятся орудием экснло-атации и властвования (смотрите гадание, жрецы). Из социального преобразования Р. вытекает также другая основная чорта порвоб. Р.: оставаясь по-прежнему прежде всей практическим долом, она уже становится общественным предприятием для достижения религиозными способами различных хозяйственных целей; в связи с этим особенное развитие и разнообразно получает область культа. Объекты культа в порвоб. Р. очень многочисленны и многообразны; обычно их сводят к некоторым важнейшим категориям, которые, однако, все же но покрывают целиком всего многообразия объектов культа и объём Содержания которых не всегда является общепризнанной величиной. Очень многочисленна и разнообразна категория фетишей; если определять эту категорию наиболее широким образом (смотрите фетишизм), то сюда будут относиться самые разнообразные материальные предмоты, выделенные в качоство объектов культа, как в их природном состоянии (камни, источники, кости, деревянные бруски и палки и др.), так и сделанные человоком; в число последних встречаются как орудия труда и оружие, так и первые грубые изваяния идолов, чаще всего в виде людей (кукол, „каменных баб“ и так далее), сделанных человеком со специальною целью иметь в их лицо богов-покровитолой. Рядом с категорией фетишей стоит категория растений—от-дольпых экземпляров, определенных пород, целых рощ; затем идет категория животных, как в виде отдельных особей,таки, чаще всего, в виде определенных пород В форме тотемизма (смотрите) культ животных и отчасти растений приобретает специфическое направление, связывается с идеой возникновения и продолжения рода определенной группы; тотом мыслится как главный виновник поддержания рода и покрозптсль ого в повседневной жиз-пи. Чрезвычайно многочисленна категория духов как объектов культа. Среди них различаются духи умерших, разные местные духи (по местопребыванию), добрые и злые духи мелкие и главные („великий дух“

сов.-аморикансих индейцев). Наконец, своеобразным объектом культа являются те представители общественной группы, на которыо распространяется первичное табу (смотрите). Это чаще всего вожди, отцы семейств, знахари, колдупы; оин считаются „табу“ как носители особой магической или божественной силы (преобразование первоначально:о понятия о „силе“), а в болео развитых разновидностях первобытной Р. — как обладатели или вместилища духов, например шаманы. „Табу“ вождей и др. первых лиц группы становится социальным явлопием и влочот за собою возникновение целого ряда социальных и политических обычаев, укрепляющих авторитет и особые права находящихся под „табу“ лиц. Под действие „табу“ подводятся также многие объекты: трупы, некоторые камни, другие предметы, горы, растения ит. д., иногда по связи с людьми - „табу“, иногда сами по собо, как вместилища „силы“ или духов. Практика культа также очонь разветвлена. Жертвоприношения (смотрите) по своему характеру и назначению разделяются на два разряда; на жертвоприношения магические и жертвоприношения молитвенные. Первые приносятся с целью ограждения человека или группы от действия злых духов, с целью удаления или изгнания проникших в человока или группу злых духов, с целью привлечения добрых духов, с целью внедрить, ввести в человока или группу особую силу, присущую священному объекту (съедение жертвы, жертвоприношение тотема, обливание жертвенной кровью, завор-тыванио в свежую шкуру жертвенного животного и так далее). Жертвам молитвенным не присваивается такого же принудительного характера, как магическим жертвам; они имеют целью склонить, но не принудить волю божества на сторону человека (жертвы благодарственные, обетные, умилостивительные и др.). При этом жертвенный культ усложняется целым рядом лру-гнх элементов, усиливающих действие жертвы. Сюда относятся разного рода словоспыо формулы, магичоского характера— при магических жертвах (чаще ыаз. заклинаниями, заклинательными молитвами), благодарственного, просительного и др.—при остальных жертвах (т. паз. молитвы). Уже в тотемистическом общество встречается организация священных участков, назначенных для пребывания или хранения священных предметов; они огораживаются и охраняются, располагаются ппогда на открытом место, иногда снабжаются крытыми помещениями (свящ. шатер у арабов), обслуживаются особым персоналом. Нетрудно заметить, что прп всем видимом разнообразии элементов культа, он преследует исключительно утилитарные цели и исходит из двух основных предпосылок: данных опыта и оценки »(Ира объектов культа мерилом человека. Практические религиозные мероприятия не выходят из сферы такого рода дойствий, которые связываются с самыми элемоптарными человеческими эмоциями, чувствами и рефлексами: злого духа стремятся испугать или поразить, как врага, доброго духа стараются задобрить и расположить в свою пользу такими жо способами, как вождя или другого сильного человека. Всего ярче, однако, эта основная черта ебнаружпвается в мифе.

По1 вооытная Р. обладает значительной ыифологиой,трактующей ужо всо те основные вопросы,какие стремится разрешить всякая позднейшая, т. паз. историческая Р.(смотрите мифология, ХХ1Х,139|45). Коночно, еще существуют простейшие формы мифа, сводящиеся к кратким положениям в роде таких: этот камень принес мно па охоте удачу — зпачит, в нем живет добрый дух; человек за-волол какой-то невиданной и неслыханной болезнью — зпачит, появился какой-то новый злой дух и так далее Но отдельные разрозненные мифы уже слагаются в комплексы, замечаются попытки систематизировать их, создать новые мифы в ответ па новью запросы. При этом прообразование старого материала и творчество нового происходит под углом зрения существующих общоствониых явлений и обычаев: картина мира людей проицируется в мир богов (антропоморфизм). Мифологию первоб. Р. можно распределить на три области: мифологию, вырастающую нз проблемы добра и зла; мифологию смерти итогосвота; мифологию генезиса и системы мирового и общественного порядка. Первая область мифа— самая простая и по происхождо-пию, и по содержанию. Все люди разделяются на дво категории: друзей— члонов одной и той же группы и членов союзных групп, и врагов — людей принадлежащих к другим группам, как активно враждобпым, так и таким, которые в борьбо за существование каждую минуту из нейтральных могут «тать врагами. Так и всо духи, боги и вообщо все „силы“ также разделяются на два разряда —добрых и злых.

Добрые—те, которые помогают данной группе; но они не абсолютно добрые, так как по отношению к враждебной группе они будутужезлымщпоскол! ку, помогая своей группе, они будут вредить и уничтожать враждебную ей группу. Злыо — те, которые вредят группе; опп также но абсолютно злые. Сегодняшние „злые духи“ могут превратиться завтра в „добрых“, и наоборот; всо зависит от их состояния или настроения, дух как и человек молсет быть добрым или злым в зависимости от условий момента. Однако, есть исключения: некоторые духи улсо прочно зачисляются в тот или иной разряд, и, прежде всего, в разряд злых, особенно духи эпидемий и других опустошительных бедствий. Вопрос—откуда берутся духи, порвобытная мифология разрешает в связи с ое анимистической концепцией человеческой природы. Тут она идет двояким путем, исходя, однако, из одиого и того жо положе-пия, именно, что человек состоит из тела и души или духа. Или она заключает но аналогии, что все остальные существа и дажо нродметы также должны иметь души или духов, или считает мир духов душами людей ие-родившихся и умерших; часто оба воззрения переплетаются вместе, и формируется представление о переселении душ (смотрите). Казалось бы, что эта сторона анимистической мифологии должна органически связываться с мифологией смерти и того света; однако, последняя, имея покоторыо точки соприкосновения с первой, в основном идет сьо-ими путями. Явление смерти уже мыслится обычным, регулярным, и лишь в мифах о том, как смерть пришла в мир, уцелели пережитки первоначального взгляда па смерть как на случайное, необязательное явление. Однако, и тонорь нет еще идеи об естественной смерти; всякая смерть считается результатом вмешательства враждебной силы, которая иногда персонифицируется в образе духа смерти. Сущность смерти понимается как окончательное удаление духа или души из тела; но цолый ряд мифов о воскресении умерших свидетельствует, что термин „окончательное“ пониыаотся очонь условно; нет такжо точного и ясною согласования идеи о действии духа смерти с перед ста влоиием о выходе души из тола; скорее здось живут рядом два рода объявления смерти. Вопросом о характере загробного существования первобытная мифология занимается очень усердно; но в здесь нетникакой единой систомы, напротив, обычно уживаются вместо разноречивые представления, возникшие о разное время, отчасти еще в доанимиети-ческую эпоху, и по разным поводам. Существование после смерти приписывается не только духу, но и телу; представление об окончательном разрушении тела отсутствует, и мертвец в развых видах — разлагающийся, скелет—все же мыслится живым существом. Ему, а также и оги духу, нужно жилпще, пища, и питьо; отсюда погребальный жертвеиныо обычаи и заупокойный жертвенный культ; гроб или гробница—дом мертвеца и часто имеет форму человеческого жилища. Продолжают жить также топь и дух человека-Так как тень мертвеца но показывается и не проявляет своей деятельности, то создается представление о стране теней, где они живут безвыходпо, в тоске и мраке; это чащо всого подземная страна, по аналогии с обычаем погребения. Там асе иногда поселяют и духов умерших; но последние иногда мыслятся живущими в воздухе или на небо, куда они улетают по выходе из тела; наконец, они могут поселяться в камнях, растениях, животных и так далее Разными способами умершие вступают в общение с асивымн: являются пм во сно и на яву (галлюцинации), чаще действуют невидимкой. Выдвигается и классовый момент: часто встречается представление о том, что социальные различия сохраняются и по смерти, нли сами собой, или потому, что знатные и состоятельные заботятся о своих умерших и регулярно „кормят“ их, а бедные и незпатныо не имеют на это средств, почему души их собратьев голодают. Повсеместно распространено и прочно укореняется лишь одно представление: умерший (и тело, и дух) —сила нездешняя и особая, он сильнее обыкновенного человека и потому может быть или очепь опасным, или чудодейственно полезным. Космогоническая и космологичоекая мифология являются наименее развитыми областями первобытного мифа. Космологические мифы встречаются гораздо чащо космогонических, так как окружающие чоловека явлепия природы оказывают постоянное воздействие на его быт и психику. Больше всого первобытного чоловека интересует сам человек; мифы чуть лп но всох народов, восходящио още к эпохе охотничьего хозяйства, развивают один и тот асе мотив, заключающийся в том, что нот никакой разницы по существу между человеком, содпой.

стороны,и животными, растениями и некоторыми объектами (чаще всего камнями), е другой. Отсюда столь распространенная вора в родство людей и аспвотных (таклсе растеиий) и вера в оборотпичоство; отсюда и такое социально-религиозное явление, как тотемизм. К числу ранних космологических мифов принадлежат мифы о земло и небе. Самые ранние мифы, пережитки которых сохраняются до этих пор в сказках и поверьях, восходят еще к эпохе охотиичього быта; они но раздо-ляют неба и земли, считая первое связанным с землей и доступным для чоловека либо по деревьям, ворхушки которых доходят до неба, либо по высоким горам, и населяют небо теми же существами, что живут и на земле. Но в эпоху земледельческого и скотоводческого общества эти представления изменяются, и небо становится „тем светом“; однако, антропоморфизм действует и тут, и все явления космологические и астральные объясняются по аналогии с явлениями человеческого быта и психики. Небо и земля, солгце и луна часто считаются супружескими парами, разделенными вмешательством какой-либо враждебной им силы; иногда небо считается океаном или огромной надземной рекой, в этом случае солнце плаваот но небу. Движения луны и солнца считаются реальными; различные мифы пытаются объяснить происхождение этих неизменных движений и их взаимную зависимость. Солнце и луна рано выделяются в разряд сверхъестественных существ, хотя до возникновения земледельческого общества солнцу редко отводится важное место; напротив, луна, связанная с ночью, временем тьмы, сна, засад, ловушек, выдвигается в мифологии раньше солнца; много внимания уделяется ночи. Космогонические мифы, гдо они есть, пытаются объяснить не столько происхождение мира, как цолого —это понятие чуждо первобытнику— сколько происхождение основных и в особенности противоречивых явлений мирового и общественного порядка. Основная характерная черта всех первобытных косыогопий заключается в том, что мир так или иначе был сделан из того или иного материала. Создается мир богом, иногда одним, иногда несколькими, чаще всего двумя богами; в этом случае один добрый, другой — злой, один делает все полозноо для человека, другой—всо враждобноо и вредное. Боги (или духи)-творцы представляются или в обрапо чоловека, илив оОразо животного нли в образе смешанного существа (характерна фигура папуасского бога-творца Маловгфунга: у него лицо чело вока, а туловище—камень, обросший мохом). Особое внимание космогонический миф обращает на создание человека. Люди создаются или из камней, нли из земли, или превращаются из животных; первые люди изображаются необыкновенными, особыми бессмертными существами, богатырями, мудрецами, так как якобы именно они изобрели и создали все те традиционные орудия и элементы культуры, которыми пользуется человек, и до которых рядовой человек якобы но мог дойти. Из этих элементарных и наивных мифов впоследствии, со времени начала классовой дифференциации и классовой борьбы, развиваются представления о золотом воке, о братство людей и богов, о ссоре и соперничестве людей с богами, как причине конца золотого века и появления болезней, смерти, труда и бод-ствпй,—мифы, играющие определенную агитационную роль в загорающейся классовой борьбе. Таким образом, первобытная космогония столь же антроп щентричиа, как и все прочно элементы первобытной Р.

Наконец, необходимо указать на ман-тику и мистику первоб. Р., дво близко родственные практические области всякой Р., выделяющиеся, однако, из сферы магии и культа в связи с развитием мифа. Мантика— это совокупность средств и обрядов, при помощи которых человек пытаотся открыть настроения, желания, волю духов или богов, чтобы сообразовать с ними свои собственные действия и предприятия. Простейший вид мантики—гадания (см.у, более сложный вид мантики заключается в том, что человек старается вступить в нопосродс! венное сношение с духом или богом и таким путем получить отвот па свой вопрос. Тут встречаются два способа. Первый основан на воре, что духи являются чоловоку чащо всего ьо сне; отсюда могут быть „вещие“ сны, как помимо желания человека, так и вызываемые по его желанию. Другой способ основан на воро, что духи могут вселяться в человека; отсюда, все ненормальные люди, или необычайно одаронпыо, нли юродивые, могут быть вещими, ясновидящими; но также и обыкновенный чел век при помощи тех или иных средств может соединиться о желаемым духом, привлечь ого в себя, и тогда этот дух устами „одержимого“ даст отвотна поставленный вопрос. В связи с этим последним родом мантики развиваются т. наз. экстатика и мистика. Экста-тика—совокупность средств, которым» человек приводит себя в состояние особой повышенной нервной чувствительности, черезвычайного норвного напряжения, которое Достигается или предварительным постом и воздержанном, или, напротив, применением одуряющих средств; мистика есть основанная на описанных представлениях и средствах уверенность в возможности слияния с миром духов и усвоения человеком ого сил и свойств. Мистика и“ мантики проникает в магию; колдуны и знахари начинают прибегать к мистическим средствам при своих манипуляциях ужо в первобытную эпоху (смотрите шаманство).

Особо следует остановиться на вопросе о существовании в перв. Р.веры в богов. Историки Р. в этом пункте расходятся. Нокоторыо полагают, что порвоб. Р. является предеистической формой Р., то есть такой ступонью развития Р., когда улсо господствует анимистическая концопция ыпра, но ещв но сложилось представление о богах, которое является дальнейшим разви-шем представления о духах, как существах сверхестествонного порядка (различие ыеягду духами и богами заключается в том, чго первые обычно мыслятся как некоторая масса, лишенная особой индивидуальности как в функциональном, так и в персональном смысле; духи носятся роями, как мухи, похолш один иа другого и различаются лишь по своей при-надлелсности к той нли иной категории, напротив боги уже индивидуальны и в функциональном и в персональном смысле, в отлично от духов носят не видовые, но собственные имона, богов немного сравнительно слухами, и постепонно мифология превращает их в вождей и повелителей духов). Другио ученые, однако, указывают, что и среди духов иногда выделяются особые, персонально почита-омыо духи, как, наир, дух вождя, нли дух определенного фетиша, или дух такого индивидуального явления природы, как солнцо, луна, гром ит. д; что ужо на почве анимизма возможно персональное выдоленио некоторых духов, как например, представление о „воликом духо“, со з дате и о мира, у сов.-америкапских индейцев, Р. которых характеризуется розко выраженным тотемизмом. Это последноо воззренио заслуживает безусловного предпочтения. Персональные „великие“ и др. духи суть уже те же боги, но ещо но получившио своего особого видового наименования; представление о них появляется и укропляотся со времени дифференцирования в первобытном обществе руководящей верхушки, существующей уже в тотемистическом общество. Поэтому, понятно о богах не чуждо уже и порвобытной Р.; однако, своего полного развития и господствующего положения это попятно достигает только в исторических Р.

4. Исторические Р. суть системы религиозных веровапий и культа, слагающиеся в оседлых обществонно-полптичоекпх организациях; всюду их базу составляет описанная первобытная Р., элементы которой отчасти стираются, отчасти преобразуются, отчасти продолжают жить почти в неизменном виде, причем к ним отчасти механически, путем наслоений, отчасти органически, путом сращения, присоединяются новообразования. Эти новообразования в каждом обществе имеют своп специфические особенности в зависимости от специфических условий образования и развития соответствующей общественной группы, ибо Р., подобно другим идеологическим надстройкам, но имеет своей самостоятельной истории, по различные формы Р. слагаются всегда на базе соответствующих отношений реальной жизни (Маркс, .Капитал“, 1, нзд. 8, стр. 281, пр. 89). Поэтому, вместо единого типа порвобытной Р. в исторических Р. мы имеем несколько различных типов, соответственно различным типам оседлого общества. Однако, необходимо оговориться, что деление исторических Р. на типы очень условно. Оседлое общество ость общество или сословноо, или классовое; поэтому, внутри одного и того лее общественного соединения мы можем встретить сущоствепно различные формы Р., свойственные его различным составным частям; далее, оседлое общество развивается и видоизмепяотся неизмеримо быстрее, чем первобытное общество, а отсюда и Р. оседлого общества такжо подвержена частым изменениям и преобразованиям, иногда черезвычайно радикального характера. Поэтому и типы исторических Р. черезвычайно разнообразны и допускают различную классификацию, в зависимости от признака, который каждый раз кладотся в основу. Если исходить по марксистской схемы развития общественных форм, то на основании ео выделяются такие формы Р.: 1) родовая Р., слагающаяся в родовом общество; в центре ео стоит культ родовых богов-продков;в процесс- разложения родового общества она или сохраняет в известной море своо значение, как, например, в городских общинах древней Греции, в которых долгое время сохранялись основные институты родового права, или, в феодальном обществе, уступает место новым формам; 2) фоодальная Р., носящая местный характер, в которой боги каждой феодальной ячейка могут иметь разное происхождонио — одни из родовых, другие, в случао завоевания, вз прежних местных, тротьи, наконец, могут народиться совершенно вновь: она наблюдается во всех феодальн. государстьах, особонно ясна для нас в Сепнааре, древнем Египте, в удельной Руси, в феодальную эпоху Западной Европы; осли и существует культ каких-либо общих богов, то он носит скорое официальный, чом бытовой характор; В) гос у дарственная Р., возникающая при образовании централизованного государства обычно в связи с преобразованием яла разложенном феодален, общества, в эпоху торгового капитала или в результате завоевания; тут на первое место выдвигается культ одного или немногих государственных богов (Мардук в Вавилоцском царство, Амон-Ро—в новом Египте, Ассур—в ассирийской державе, культ импоратора и Согипн Рима в Римской империи, официальная Р. в доров. России, в Англии, Германии и так далее), и закладываются основы монотеизма. Разновидностью является т. наз-городская Р., Р. гроческих и итальянских городских государств, сложившихся в результате разложения феодального общества—туг культы носят такжо государственный характер; 4) Р. капиталистических общоств, которая, в зависимости от того или иного этапа развития капитализма и соотношения классовых сил па каждом этапе, может принимать самые разнообразные формы — от государственной Р. до пестрого разнообразия религиозных организаций (свобода Р. соотв. свободе буржуазной коикуронцин). Говоря о формах Р. соотвотствонпо общественным формациям, мы не должны забывать о том, что в классовом общество (иачпная с феодального) официал ьн. Р. является всегда в сущности Р- командующей общ. группы, и на ряду с ней всегда существуют в других классовых группировках их собственные Р.» либо в форме разновидности господствующей Р., либо в форме самостоятельной Р. Тут преждевсего необходимо отметить крестьянскую, земледельческую Р., до известной етепени разделяемую иногда и господами; с этой точки арония можно говорить о египетской земледельческой Р. (культы Осириса, Испды, Нила), вавилонской землед. Р. (культы Там-муза и Иштар), израильской зомлод. Р. (культы местных ваалов), эллинской землод. Р. (культы Дометры, Диониса), зомлод. Р. Римской империи (культы Адониса, Аттиеа, Дусара и др.), китайской, японской, белорусской и др. землед. Р.; можно выделить также религиозные (т. наз. сектантские) мелко-буржуазные организации ремесленников и крестьян, черезвычайно распространенные в I — II вв. в Римской импорил и в Европе иа исходе средних веков и в новоо время, особенно в моменты общественно - политических кризисов. Наконец, образуются также такие виды исторических Р., которые, как русское старообрядчество XVIII — XIX в и отчасти русское соктантство той же эпохи, становятся средствами, содействующими первоначальному накоплению и торгово-промышленной эксплуатации (смотрите капитализм, XXIII, 335/91, кальвинизм, XXTIT, 197/209). Эти есповные формы, конечно, но сменяют одна другую целиком и чисто механически; папротпв, Р. видоизменяется постоянно и черезвычайно чувствительно, параллельно со всякими общественно-политическими изменениями. Существуют покоторые основные типические черты этих изменений. Порвал черта заключается в неравномерном характоро изменений Р. по классовым категориям одного и того же общоства. Как правило, замечается, что со времени образования классового общества религиозные верования и быт народных или, точное говоря, сельских трудовых слоев подвергаются лишь незначительным и болео внешним, чем внутренним, изменениям, соответственно консервативности и дажо косности крестьянского хозяйства и быта; дажо такие поромоны, как введение новой официальной Р. (христианства, ислама, буддизма и так далее), приводят в этой социальной области лишь к изменениям номенклатуры, вношней формы культа, числа праздников и так далее, но по существу не изменяют старого религиозного быта. Так. обр. складывается своеобразная, иногда синкретическая народная (точнее — крестьянская) Р., которая с точением времени приобретает коренные отличия от Р. верхов. Эта последняя, в противовес крестьянской, подвижнее и изменчивее. Именно здесь идот систематизирующая и обобщающая работа в области верований, особенно оживляющаяся со времени образования помещичьо-буржуазного государства. Разложение феодализма сопровождается оживлением политической мысли, от которой не отстает богословская, являясь до известной степени своеобразной разновидностью политической. Богословская мысль работает над созданием пантеона, сводя в систему мифы и культы местных богов и подчиняя их богу объединительного центра (триады и анпоады богов в Египте, вавилонский пантеон во главе с Мардуком, греческий пантеон во гла-во с Зевсом, канонизация местпых святых и инкорпорирование Москвою местных икон в Московском государстве и так далее); параллельно с этим встречаются болео радикальныо попытки упразднения многобожия (политеизма)и введения монотеизма, с уничтожением местных богов и культов иообще, обычно ноудачныо (попытка Аменхотепа IV в Египте [см. XIX, 565], Иоа:ии в Иудоо, Антиоха IV Епифана в сирийской эллинистической державе, и др.). Надо здесь кстати отметить, что монотеизм в ого чпетом виде почти но встречается в Р.; дажо такие Р., как христианство, иудейство, ислам, буддизм, которые формально декларируют монотеизм, фактически признают существование целой иерархии духов, святых, иногда, как в христианстве, „лиц“ божества, и лишь немногие разновидности Р. могут быть названы действительно моно-тепстичными. Однако, указанный разрыв между народной Р.и Р. верхов редко влечет за собою реформациошше попытки сверху; обычно ворхи довольствуются тем, что подчппяют себо местный культ через своих агентов — священнослужителей официального культа— и т. обр. при помощи церковной организации пользуются орудием Р. в интересах своего господства и экс-плоатацпн (смотрите церковь), но реформируя народной Р., но лишь применяясь к ней и приспособляя ее к своим целям Так иногда вводятся некоторые культы и верования, такие, которыо с одной стороны вливались бы в русло народной Р., а с другой стороны—примиряли бы эксплоатируомых с их тяжелым положением. Тут особенно характерна идеология загробного воздаяния, которое обычно выдвигается па смену более ранного представления о сохранении имущественных и классовых различий и на „том свете“ (Р.