> Энциклопедический словарь Гранат, страница > Соловьев

Соловьев

Соловьев, Владимир Сергеевич, философ, религиозный мыслитель и публицист. Родился 16 января 1853 г., умер 31 июля 1900 г. Отец его былъ знаменитый русский историк, мать принадлежала к малороссийскому дворянскому семейству Романовых, связанному по женской линии с польскимъ родом Бржесских. Среди родственников по матери С. нельзя не отметить оригинального странствующого украинского философа к. XVIII в., Г. С. Сковороду (еле.), которого В. С. своеобразно напоминал некоторыми сторонами своего характера. Вообще влияние со стороны матери на С. было весьма заметно как в известных „украинскихъ“ чертах его личности (юмора), так и в раннем пробуждении у него мистических настроений, к которым такъ склонна была его мать.Уже с детскихъ лет С. посещают странные видения

(смотрите автобиогр. поэму его „Три встречи“ V „Странным ребенком был я тогда, странные сны я видалъ“ — говоритъ он сам о себе в одном из стихотворений. Так. образ. глубокая религиозность и мистическая настроенность рано овладевают душой С., так что къ 20-ти годам—после краткого периода „отрицания“ в к. 60-х гг. (невольная дань эпохе „реализма“)—религиозное миросозерцание С. получает свое законченное выражение в его магистер. диссертации „Кризис западной философии, против позитивизма“ (1874 г.). В процессе внутреннего самоопределения С. помогли и его университетские занятия. Окончив с золотой мф-далью 1-ю московск. гимназию- въ 1869 г., В. С. поступил затем въ москов. университет, где и окончил-историко - филологический факультет, пробыв сначала 2 года студентомъ физико-матем. факультета. Сдав кандидатский экзамен, С. пробыл еще год, в качестве вольнослушателя, в моск. духовной академии. Из своихъ универ. учителей С. с особенной признательностью вспоминал всегда о проф. Юркевиче, философе-идеалисте и платонике, и А. М. Иванцове - Платонове, с которыми его связывала и личная дружба. В том же направлении сказалось влияние на С. и его близкого друга, переводчика и знатока Шопенгауэра, кн. Д. Н. Цертелева (1875 г.). Вместе с последним С. увлекается философией Шопенгауэра и Гартмана, в построениях которых его особенно интересует своеобразное сочетание немецкой идеалистической философии и мистических учений востока, христианства, буддизма и т. и. Увлечение теософией особенно захватывает С. в период его первой заграничной поездки 1875—6 г. в Англию, Францию и Италию, закончившейся неожиданным теософическим путешествием в Египет ради „встречи“ съ таинственным призраком, явившимся ему еще в детстве, путешествием, едва не стоившим философу, попавшему в руки бедуинов, жизни. Въ Лондоне, в Британском музее, С. погрузился в изучение мистической литературы о Софии Премудрости Божией, подготовляя на эту тему специальное сочинение. Здесь же он знакомится со спиритизмом, в котором пытается „распознать зерно действительной магии“. Начатое сочинение, однако, в задуманной форме не появилось и по частям вошло затемъ в статьи „Философские начала цельного знания“ (Жур. М. Н. П., 1880 г.) и в заключительную часть основного трактата, La Russie et l’Egliseuniver-selle“::(1889 г.). По возвращении из-за границы С. возобновляет начатую имъ ранее преподавательскую деятельность в моск. университете, где ведет занятия до 1877 г., когда ему пришлось добровольно покинуть унив. аудиторию, заняв должность члена Ученого комитета мин. народ. просвещения, очевидно, с целью заработка. Занятия в комитете, в глазах С. были,un metier comme un autre“, благодаря которому он надеялся гарантировать себе возможность заняться своей „die gottliche Sophia“, тем более, что кафедры в петерб. у-те ему получить не удалось и он мог выступить тамъ лишь в качестве прив.-доцента. Одновременно С. читал лекции на Выс. жен. курсах Бестужева - Рюмина и провел ряд публичных лекций на тему „О богочеловечестве“. Но главное его внимание было обращено на работу над докторской диссертацией „Критика отвлеченных началъ“, публичная защита которой состоялась 6 апр. 1880 г. Однако академическая деятельность С. и на этот раз продолжалась не долго. Цареубийство 1 марта 1881 г. побудило В. С. выступить с публичной лекцией противъ смертной казни и с призывом о милосердии, обращенном к новому правительству. В результате С. пришлось покинуть, и теперь уже навсегда, свою универ. деятельность. С темъ большим жаром отдается он теперь писательству и проповедничеству, в качестве неославянофила и антагониста Л. Н. Толстого. С особенным рвением и погружается онъ на этот раз в богословскую догматику и церковные вопросы. За это время из-под его пера выходитъ ряд работ, общим синтезом которых является центральный труд С. „Россия и вселенская церковь“,—„Великий спор и христианская политика“ (1883 г.), „Религиозные основы жизни“ (1884 г.), „Догматическое развитие церкви“ и „История теократии“ (1886 г.), появление которой было связано съ таинственным видением, определившим самую задачу труда: „оправдать веру наших отцов, возведя ее на совершенную степень разумного сознания“. В этот период С. занимается изучением Вергилия и Данте, открывая у первого пророчество о папском Риме и увлекаясь идеей второго о всемирной монархии, каковую идею он сближает с мечтами славяно-фильского поэта Тютчева. Такимъ образом в 80-х гг. окончательно складывается религиозно-богословская доктрина С., и он выступает с воодушевленной проповедью всемирной теократии на основе объединения восточной и западной церкви под верховенством папского престола и российского самодержавия, выявляя вместе с тем и всемирно-историческую миссию русского народа или так-наз. „русскую идею“. Провозглашая это свое „пророческое аминь“, С. собирался даже совершить паломничество въ Рим и, через своего друга и покровителя боснийского католического епископа Штроссмайера, входит в сношения с папой по поводу аудиенции в Ватикане. Это было время, когда С. приобретает широкую популярность в католических сферах на Западе, и его произведения изучаются тамъ наряду с творениями отцов церкви, а его самого пытаются привлечь въ лоно католической церкви. Не менее значительным оказывается в то же время его влияние и среди русскихъ духовных кругов, так что троицкие друзья из моск. дух. академии и почитатели С., особенно ценившие его как автора „Религиозных основъ жизни“, в свою очередь усиленно склоняли В. С. к пострижению в монахи. Однако появление главного трактата С. „La Russie et l’Eglise univer-seile“, написанного в явно католическом духе, привело к совершенно неожиданным для автора, результатам. Оно оттолкнуло от С. ортодоксальных представителей православия, возбудив сильное раздражение в срфде официальной победоноецевск. церкви и рассорив окончательно нового пророка с его братьями по духу— славянофилами. Но и на Западе книга С. вызвала подозрения и явное недовольство среди иезуитов. С глубоким разочарованием в своей миссии и как бы усомнившись в своих утопических мечтах, С. временно охладевает к богословскимъ и церковным темам, которые отступают теперь на второй план, и бросается в публицистику, сближаясь на время с редакцией западнического журнала „Вестник Европы11. Воскрешая лучшия общественные традиции старого славянофильства, С. вступает в непримиримую борьбу съ эпигонами славянофильства и выросшими на его почве зоологическимъ национализмом (Катков, Данилевский, Ярош и К°) и отчаянным обскурантизмом (К. Леонтьев), заявляя себя рыцарем свободы совести, слова и гуманитарного прогресса, возбуждая тем самым обострение злобы противъ себя в лагере охранителей и своихъ недавних сочувственников, склонных видеть в нем ренегата и неофита западничества. Однако столь неожиданный союз В. С. с редак-цией„В. Европы“не мог,конечно, быть прочным. Бегство в публицистику и попытка объединиться с западниками в сфере вопросов практической „политики““, не могла, разумеется, устранить глубочайших философских и теоретических расхождений между ним и сторонниками позитивного миросозерцания и „либеральноэгалитарного прогресса“ и демократизма. Разрыв был неизбежен, и в 1898 г. С., действительно, окончательно порывает с группой „В. Е.“, тщетно пытаясь затем „пристроить-ся“ то в „Северном Вестнике“ Волынского, то в модернистском „Мире искусства“ (1899 г.) и быстро порывая и с тем и другим редакционным кружком. Увлечение публицистикой не могло, однако, залечить душевной раны С., образовавшейся после - рокового крушения его церковного идеала, когда—по его собственному признанию—он превратился въ нечто в роде „памятника“ над своими собственными „несбывшимися мечтами и разрушенными иллюзиями““. Тяжелое раздумье овладевает С.; по адресу церквей у него нередко срываются теперь жестокие и резкие слова осуждения, и одно время он отдается настроению своеобразной мистической эротики. За этот период С. успевает совершить еще несколько путешествий за-границу (1888, 1893, 1898 и 1899 гг.) и в Финляндию, и мало-по-малу начинается его возвращение к религиозно - философскимъ (особенно этическим) и церковнымъ проблемам. Он пишет в это время трактат о „Смысле любви“ (1892 г.), исследование об „Оправдании добра“ (1894 г.) и целый ряд более мелкихъ работ, а также редактирует переводы „Истории этики“ Иодля, „Истории материализма“ Ланге и др. Однако настроение философа остается теперь неизменно пессимистическим и он, в конце-концов, впадает в мрачную эсхатологию. Все чаще в его переписке конца 90-х гг. начинаетъ мелькать идея близкого пришествия антихриста. Во время последнего путешествия в Египет, в дороге его вновь посещает видение (призракъ чорта), мистическое настроение в С. наростает В это время он усиленно ополчается против Л. Толстого, в котором склонен видеть предтечу антихриста. Все эти переживания, в конечном счете, выливаются в последнем крупном, наделавшемъ такого шума, его произведении „Три разговора“ (1899 г.), в заключительной части которого была приложена „Повесть об антихристе““, которой суждено было стать как бы религиознофилософским завещанием С.; „Три разговора“ могут служить вместе съ тем и лучшим образцом блестящого литературного таланта С., его проповеднического красноречия, мастерской диалектики и столь характернаго для В. С. оригинального сочетания язвительной иронии, сосредоточеннаго глубокомыслия и юмора.

Выдающийся литературный талант С. нашел свое яркое выражение также и в его поэтическом творчестве. В своих стихотворениях С. является по преимуществу лириком, поэтомтонких внутренних переживаний, продолжающим пушкинские традиции, что сказалось и в тех симпатиях, съ какими относился С. к своим любимым поэтам Тютчеву, А. Толстому, Майкову, Фету и нек. др. В своей поэзии С., конечно, остается самимъ собой: мистическая дымка покрываетъ легким флером лучшия произведения его задумчивой музы, в которыхъ сказывается беспокойство его взыскующей души, и созерцательная мысль, и порывы деятельного духа. Поэтъ редко откликается на злобы дня, и поэтому его поэтическое творчество носит интимный и, вместе с тем, так - сказать, глубинный характер, выражаясь в „намеках краткихъ“, пытающихся вскрыть „жизни глубь“ и ея „тайну роковую“. Но, конечно, поэзия С.—это только немногие случайныя блестки его творческого вдохновения; его напряженная мысль была отвлечена в другую область, которой онъ посвятил себя всего и целиком, хотя поэтом С. был не только въ своих стихотворениях, но и в своихъ мистических философских построениях.

Личность С. столь же оригинальна и экзотична, как и его мистическая философия. Аристократ духом, С. был каким - то „нищенствующимъ“ философом. Аскет, с благороднейшей душой, С. был как бы человеком не от мира сего. Его жизнь была каким-то подвижничеством во имя идеи. Не имея постоянного пристанища, питаясь сплошь и рядомъ впроголодь, не имея подчас даже необходимого платья, С. был вечнымъ бездомным странником, подобно своему дальнему родичу, Сковороде. Всю жизнь скитаясь по людям, останавливаясь у своих друзей и почитателей, С. так же и окончил дни свои — в подмосковном имении КН. Трубецких, „Узкомъ“.

Что касается самого „учения“ В. С., то в его лице мы несомненно имеем „последнего из могиканъ“ национальнорусской философии, которая теснейшим образом связана с тем течением русской общественной мысли, которое известно под именем славянофильства. Полемика С. против старого иособенно нового „вырождающагося“ (по его словам) славянофильства нимало этому не противоречит. Являясь сам эпигоном этого отжившаго учения, человек огромных дарований, С. сделал последнюю попытку реставрации философии славянофильства— „русской идеи“—вернувшись к ея идеалистическим и религиозным основам, в надежде вывести старую доктрину из того тупика, в какой завели её Данилевские, Леонтьевы, „Яроши и К°“ и прочие изуверы национализма. Но реставрируя слав-ство, С. поставил себе целью и исправить это учение в самых его первоисточниках, очистив от тех противоречий, которьш были заложены в учениях „отцовъ“ славянофильской „церкви“ (Ответ Д. Самарину,f 1889), не сумевших примирить начала „всечеловеческого“ и „национальнаго“, идеи „вселенской“ с „русской идеей“. И С. —действительно—своеобразным путем возвращается к самым истокам того идейного течения русск. общественной мысли, от которого пошли ея два основных направления,— западничество и славянофильство—къ П. Я. Чаадаеву, стоящему в преддверии великого идейного раскола русской интеллигенции и как бы претворившему в себе его антиномию. С., какъ бы завершая эту долгую идейную борьбу, в ея заключительном моменте вернулся к исходному ея пункту. Имъ как бы замыкается полный круг изжившего себя мировоззрения. В самом деле, С. возвращается к основ ному тезису автора „Философическихъ писемъ“, веровавшего в мистическое божественное единство мира и полагавшого, что „национальности, освободи-шись от своих заблуждений и пристрастий, уже не будут, как до сихъ пор, служить лишь к разъединению людей, а станут сочетаться одне съ другими так. обр., чтобы произвести гормонический всемирный результатъ“ (I). Именно в этом видел Ч. и конечный смысл и „религиозное единство истории“, утверждая, что „Царство Божие до известной степени осуществлено“ уже на Западе,„где все создано христианствомъ“ и где принципъ вселенского „единства“ нашел своевоплощение в католической церкви, „церкви — матери“, которая только ждет возвращения в ея лоно отпавших церквей, и с которой должна возсоединиться и церковь восточная, православная, в лице „варварской“ России. Как известно, та уничтожающая критика „дикого варварства“ России, которая была дана Ч. в его „Письмахъ“, в позднейшей его „Апологии сумасшедшаго“ превратилась уже въ подлинную „апологию“ первобытной девственности „святой Руси“, как залога ея грядущого мирового призвания. Таким образом Ч. примирял идею вселенской церкви с национальной всемирно-исторической миссией „русского народа“. Возвращаясь к этимъ идеям Ч-ва и разделяя его глубокий мистицизм, С. и производит свою реформу русской национальной философии, очищая её от „национализма“, „юдаизма“ старых славянофилов, углубляя ея религиозные основы, а вместес тем восстановляя и ея лучшия гуманистические традиции. Такъ и возникает доктрина С., развитая им в трактате „Россия и вселенская церковь“, где проповедь возсоединения церквей, католической мировой теократии, соединяется с выявлением все-мирно-историч. миссии России, ея национальной русской идеи. Все прочее, —и соловьевская теоесия, и его богословие, и экскурсы в историю церквей —тяготеет, в конечном счете, къ этой его руководящей идее, в которой он видит свое „пророческое“ призвание: „это аминь я пришел сказать от имени ста миллионов русских христианъ“ („Россия и вселенская церковь“, 72). И это было, несомненно, неославянофильство. Недаром сам С. в ответ на обличения, „будто бы он перешел из славянофильского лагеря в западнический, вступил въ союз с либералами и тому подобное.“, совершенно основательно доказывал, что своей проповедью он не разрушает, а возрождает старое учение к новой жизни, развивая его в „истинномъ духе“ и очищая от лжи национализма и византизма.й действительно, С. остается верен духу славянофильства и в своей гносеологии, протестуя против односторонности так - назьив.

„разсудочного“ знания и развивая „философские начала цельного знания“, воспринятия им от законоположни-ков славянофильства, И. Киреевского и А. Хомякова, и в понимании сущности всемирно-исторического процесса, в который каждый отдельный народ вносит свою „идею“, осуществляя тем самым свою мировую „миссию“. На разрешение первой своей задачи, обоснования свободной теософии, G. и посвящает первый период своихъ философских исканий—70-ф гг., завершившийся его „Чтениями о богочеловечестве“; развитью же второй тезы он отдает 80-е гг., когда появляется его завершающий труд „La Russie“.

В окончательном своем виде учение С. м. б. кратко формулировано в следующих положениях.—Мир есть выражение единой абсолютной истины (божества). Совершенное познание этой истины возможно лишь путем высшого мистического знания (веры). Человек является естественным „посредникомъ“ между идеальным (божественным) и реальным (земным) мирами и, именно, через него должна воплотиться вечная истина в человечестве, как обетованное „царство божие“ на земле. При этом все единство вселенской истины должно найти свое конкретное выражение в теократии, то есть союзе единой вселенской церкви и единого всемирного государства, построенных на монархическомъ принципе, по завету самого I. Христа. Но первое единство уже дано в западной католической церкви во главе съ папой, остается лишь возсоединить восточную церковь с западной; что касается второго единства—создания вселенской монархии—то его должна дать миру Россия, в качестве самодержавной империи. Секуляризованное европейское государство в данном слу-чае безсильно и уже находится в процессе разложения. Таким образом выявляется всемирно-историческая миссия России и русской „народности“, а вместе с тем, и великая „русская идея“.Такова, в конечном итоге, сущность мистической утопии теократического интернационализма на национально-рузской подкладке по ’.учению В. С. Неудивительно, что ему еще подконец своей жизни пришлось убедиться в ея совершенном крушении, и им овладели мрачные эсхатологические настроения. „Магистраль всеобщей истории пришла к концу—говорил в предсмертной беседе С. кн. С. Н. Трубецкому.—Кончено, все. Христианства нет, идей не больше, чем в эпоху троянской войны“. И вместо светлого царства вселенской церкви и христианского братства и любви, умирающему философу чудился апокалиптический образ антихриста. Чарующая иллюзия рассыпалась. Таково было последнее слово и трагический финал последнейпопытки построения русской национальной философии, в которой сам С. склонен былъ видеть лишь простую реставрацию „истиннаго“ христианского вероучения. „Своего учения не имею—говорил онъ —но в виду распространения вредных подделок христианства, считаю своим долгом с разных сторон выяснить основную идей х-ва, идею царства божия, как полноты человеческой жизни не только индивидуальной, но и социальной и политической“. Непримиримый антагонист Л. Толстого вышел, однако, далеко за пределы поставленной им себе задачи и создал „свое учение“, новый вариантъ на старую тему, вокруг которой более полувека вращалась русская национальная мысль, причем и у него самого христианское учение оказалось вновь на службе у „русской“ национальной идеи.

Литература. Собрание сочинений

B. С. Соловьева (изд. „Общ. Пользы“ 10 т. т.); его же, „Россия и вселенская церковь“, 1911 г. (изд. „Путь“); „Русская идея“ (то же); „Владимир св. и христианское государство“ (1913); Стихотворения В. С- (М. 1921 г.); В. Л. Величко, „В. С-в, жизнь и творения“ (1892); Письма В. С-ва, 3 т. (1908—11). О В. С-ве (сборы., 1913 г.); Кн. Е. Н. Трубецкой, „Миросозерцание В. С. С-ва“, 2 т. („Путь“) 1913; проф. Э.Л. Радлов, „В. С-в. Жизнь и учение“ (С.Пб. (1913).

C. И. Лукьянов, „В. С. Матер. къ биографии“ (1916); П. Л. Милюков, „Разложение славянофильства“. (Сборн., „Из истор. рус. интеллиг.)“.

Б. Сыромятников.