> Энциклопедический словарь Гранат, страница > Сравнительно с силой своего ума и обширностью познаний С
Сравнительно с силой своего ума и обширностью познаний С
Сравнительно с силой своего ума и обширностью познаний С. написал немного, но зато его сочинения отличаются концентрированностью мысли. В самый год смерти С. вышли изданные его друзьями „Посмертные сочинения“ в составе: 1) знаменитой „Этики“ — главного философского труда С.; 2) неоконченного „Политического трактата“, в котором „доказывается, каким образом должно быть устроено как монархическое, так и аристократическое общество для того, чтобы оно не впало в тираннию, и чтобы в нем сохранились мир и свобода граждан“; 3) „Трактата об очищении (или исправлении; emendatione) интеллекта и о жизни, могущей лучше всего направить на познание истины“; 4) „Писем некоторых ученых к Б. де С. с ответами последнего“ и 5) „Компендиума грамматики еврейского языка“. Издание это не возбудило особого интереса, и философия С. оставалась забытой в течение почти всего XVIII столетия. Лишь в конце его на нее обратили внимание в Германии известный писатель и мыслитель Лессинг и „философ чувства“ Фр. И. Якоби. Влияние С. заметно было на религиозно-исторических взглядах Лессинга: а к концу жизни Лессинг принял, по-видимому, и общую философскую концепцию С. Незадолго перед смертью (в 1780 г.) Лессинг вел с Якоби беседы о С., на которые Якоби ссылается в своих „Письмах о философии С.“ (1785 г.). С этого времени начинается широкая популярность С. в Германии и глубокое влияние его идей на немецкую философию. Сам Якоби был решительным противником С. как в чисто-философской, так и в религиознофилософской области; тем не менее, он отдает должное С., как личности и характеру. Он приводит известные спокойно уверенные слова С. о своей философии: „Я не предполагаю, что нашел лучшую философию, но я знаю, что я познал истинную. И если ты меня спросишь, как я могу быть в этом уверен, я отвечу: в силу той же уверенности, с какою ты познаешь, что три угла треугольника равны двумпрямым“. Скоро в Германии образуется настоящий культ С. На русский язык были переведены: 1) „Этика“—три раза: первый перевод (в 60-х годах XIX в.) был уничтожен цензурой; второй, под ред. В. И. Модестова—вышел в СПБ. в 1886 г.; третий—Н. А. Иванцова— появился в 1891 г. в „Трудах Москов. Психол. Об-ва“ (вып. V, 2 изд. 1911 г.);
2) „Переписка С.“, пер. Л. Я. Гуревич; в виде приложения здесь напечатана „Жизнь Б. де С.“,описанная И.Колеру сом, под ред. А. Волынского, СПБ. 1892;
3) „Трактат об усовершенствовании разума“, пер. Полинковского, Одесса, 1893; второй перевод (очень тщательный и научно обработанный) под заглавием: „Об очищении интеллекта“—В. Н. Половцовой. М. 1914 (VIII вып. „Трудов Москов. Психол. Общ.“); 4) „Богословскополитический трактат“, Казань, 1906 (пер. М. И. Лопаткина).
II. Общая характеристика философии С., ее генезис и развитие. Сила и оригинальность С. не в отдельных мыслях и учениях, а в общей комбинации целого, в последовательности мысли и в уменья найти должное место каждому элементу системы. Он не начинатель новой эпохи, а гениальный систематизатор. Основные элементы его воззрения на природу идут от Декарта, и в прежнее время философию С. целиком выводили из картезианства; этот же взгляд мы находим и у К. Фишера. Иоэль (Beitriige zur Geschichte der Philosophie, 1876) подчеркнул то большое влияние, какое имели на С. его занятия богословием и еврейской философией. Зигварт(в-з neuentdeckter Tractat, 1868) и Р. Авенариус (Uber die beiden ersten Phasen des spinosischen Pantheismus iind das Verhiiltniss der zweiten zur dritten Phase, 1868) показали, на основании опубликованного в 1862 г. фан-флотеном „Краткого трактата“, вероятность влияния на С. философии Джордано Бруно. Фрей-денталь (S. und die Scholastik, 1887) выяснил, что С. в большой мере использовал (особенно в Cogitata meta-physica.a также и в „Этике“) идеи и термины поздней схоластики. Но все же несомненно, важнейшее из того, чем С. оказал влияние на последующую мысль, шло от Декарта, и потому в основном параллелистический монизм С. надо признать пантеистической переработкой картезианского дуализма. Тем не менее, нельзя забывать, что у С. был силен (на ряду с рационализмом) и элемент „мистицизма“, понимая последний не в смысле „магизма“, как это часто делается, а в смысле внутреннего, связанного с эмоциями творчества, сосредоточения на своих внутренних переживаниях. В решении проблемы блага лежит для самого С. конечная цель его философии: этой проблемой он начинает свою методологию и кончает свою космологию. Поэтому в общем правильно характеризует С. Гефдинг: „С.—центральный мыслитель XVH столетия: в нем сходятся все нити мысли этого века. Мистицизм и натурализм, интерес теоретический и интерес практический, все эти противоречащие тенденции он старается развить до предела, и именно в силу этого крайнего логического развития их одним ударом находит им примирение“. XVII столетие было веком математики, механики и физики, и это глубоко отразилось на философии С. „Такое удивительное множество специально для математики, так сказать, организованных голов явилось в XVII в., как будто общее развитие человечества в Европе привело к этому“ (Фр. А. Ланге). Кеплер и Галилей создают новую, математическую физику и космологию, а Декарт формулирует научные достижения своей эпохи в систематической форме цельного мировоззрения. Увлечение математикой и физикой было з ту эпоху всеобщим; и С. стал энтузиастическим сторонником этой новой философии в той ее форме, какую ей придал Декарт. Философия эта была, прежде всего, рационалистической и притом в двух смыслах: 1) она опиралась только на человеческий разум (ratio)— в противоположность всякому иному внешнему авторитету; 2) в строе знания и в процессах познавания она главное значение придавала истинам разума,—в противоположность данным чувственного опыта, в которых она видела лишь низший, смутный тип знания. Как в том. так и в другом отношении на ней сказывалось влияние математики и математического естествознания. Та же математика определилаи метод этой философии, как конструктивно-дедуктивный: ясные, точные и отчетливые понятия, в качестве исходных пунктов; дедукция, как метод построения, доказательства (а у С. и метод изложения) науки на основе таких понятий; оценка чувственного опыта, как менее достоверной ступени знания; наконец, полное доверие к логическим основаниям, признание за действительность всего, что можно было обосновать разумнымиаргументами. Великие рационалисты ХУПв. не всегда отделяли „возможное“ от „действительного“ (в математике нет различия между возможным и действительным; все, что возможно, то есть мыслимо, тем самым и действительно). Поэтому они реальный закон причинности понимали обычно, как некоторое логическое отношение, видели в основе его рациональное отношение „основания к следствию“: что дедуктивно выходило из принципов, должно было оказываться реально истинным. Такая рационализация всего реального мира была, конечно, крайностью, вполне понятною в ту эпоху, когда новое миропонимание складывалось лишь в общих чертах, когда ясные и отчетливые основные точки зрения и строго логическое их проведение были важнее установления их пределов и ограничений. Весь мир можно математически вывести, доказать и обосновать: мир есть статическая система отношений, определяемых логикой и математикой. Из отдельных сторон математического метода главная сила Декарта была в конструкции и интуиции, в замечательном уменьи создавать ясные и отчетливые понятия. С. в этом отношении идет по следам Декарта; но он вносит и свое — огромный талант дедукции, уменье бесстрашно и строго логически прослеживать до последних выводов свои исходные положения. XVII век был веком „догматической“ философии, и С. также догматик. Правда, у С. (как и у Декарта) мы находим некоторые гносеологические соображения; однако, для них обоих одним из основных убеждений является самоочевидность каждой истины, могущейбыть выраженной в ряде ясных и отчетливых понятий и положений: они все время имеют в виду такую истину, как нечто последнее, не подлежащее дальнейшему анализу. С. один из тех мыслителей, которых кажется очень легко истолковать, если не углубляться в сущность их воззрений, но у которых сразу обнаруживается большое количество трудных пунктов, как только мы захотим представить их воззрения в таком виде, в каком они сами хотели их видеть, то есть в форме строго логической, проникнутой единством системы. Трудности представляют и вопрос об отношении между теоретическим и практическим моментами философии С., и вопрос о соотношении между механизмом природы и свободой духа, и проблема интуитивного познания, и система основных понятий и определений С. — Первое по времени написания сочинение С.— „Краткий трактат о боге, человеке и его блаженстве“ („Малая этика“, как его называет Трендленбург), составленный ранее 1660 г.; он уже содержит в себе в зародыше многие из основных идей „Этики“. Потом идет изложение картезианского учения о принципах философии с приложенными к нему „Метафизическими размышлениями“ (издано в 1663 г.). „Трактат об очищении интеллекта“ надо поставить несколько позже. „Богословско-политич. трактат“ относится к 1665—70 гг.; „Политик. трактат“—к концу жизни С. (1675—77 г.); над „Этикой“ С. работал, по крайней мере, 15 лет (1661—1675 г.).
III. Теория знания и методология С. В неоконченном сочинении „Об очищении интеллекта“ С. сначала разъясняет необходимость истинного знания не только для науки, но главным образом для жизни, если жизнь должна давать счастье; „истинные идеи“ самоочевидны и не требуют доказательств; кто их имеет, непосредственно сознает и их истинность и ложность идей не истинных (veritas est norm-а sui et falsi). Трудность лишь в том, чтобы уметь иметь истинные идеи и очистить их от всего неистинного. Родов познания 3: 1) смутное, чувственное (opinio— мнение, imaginatio—воображение, или представление), 2) дискурсивно-рациональное (intellectio—интеллект) и 3) непосредственное усмотрение ясных и отчетливых идей (scientia intuitiva), имеющее характер то эстетического восприятия и творчества, то мистической интуиции. Воля у С. имеет производное значение; область чувства относится частью к первому типу познания, частью к третьему (поскольку на интуицию влияют эмоции): С. решительный интеллектуалист. В том же трактате С. указывает особенности, область и элементы неистинного знания: идей фиктивных, ложных и сомнительных. Чувственное познание дает нам отдельные данные; это— experientia vaga. Рациональное познание сводит эти отдельные данные к объясняющим их общим законам (таковыми для мира материи являются законы движения, для мира мышления-законы связи идей). Эти законы С. называет „вещами“ (res); для него они „реальнее“ отдельных, частных явлений. И в основе главной идеи С.— идеи единой „субстанции“—лежит с и-етема этих законов, этих правил причинных связей, понимаемая в виде некоторой вещи или существа. При этом причинность соответствует той необходимости, с какой мы выводим следствия из посылок. Иначе говоря, для С. „причинность“ есть не реальная связь во времени между причиной и действием, а вневременное, вечное, чисто логическое отношение основания и следствия: все причины должны иметь рациональное обоснование, должны также вытекать из некоторых основных „реальных“ фактов (истинность которых определяется ясностью и отчетливостью их познаваемых идей), как теоремы геометрии вытекают из аксиом, определений и постулатов. Реальное существование (existentia) вечных вещей определяется, в конце концов, их рациональной сущностью (essentia). В высшем, интуитивном познании окончательно стирается разница между частным и всеобщим, и каждое отдельное явление непосредственно усматривается в свете всеобщего порядка всех вещей—„с точки зрения вечности“ (sub specie aetornitatis).
IV. Свобода в религии и государстве по С. В „Богословско- политическомтрактате“ С. защищает свободу в области религиозного мышления и дает образец исторической критики св. писания. Под влиянием страха, говорит С., люди „создают бесконечное множество выдумок и толкуют природу столь удивительно, что кажется, будто и она заодно с ними безумствует“. Вера каждого познается по поступкам, а они одинаковы у людей всех вероисповеданий. Причина зла в том, что „простому народу вменялось в религиозную обязанность смотреть на служение церкви, как на достоинство, а на церковные должности, как на доходную статью“. Отсюда „у всякого негодного человека тотчас являлось сильнейшее желание занять священнослужительскую должность, а ревность к распространению божественной религии превращалась в гнусную алчвость и честолюбие“. Отсюда „вера стала теперь легковерием и предрассудками, превращающими людей в скотов“. Поэтому С. „решил исследовать писание свободно и без предвзятых мыслей и выработал метод толкования священных фолиантов“. Он пришел к выводу, что конечная цель и сущность откровения не в учении о предметах философии, а в наставлении к истинной добродетели: только в этой практической области мы должны верить пророкам, „в остальном же их мнения для нас мало подходящи. Законы, открытые богом Моисею, суть лишь право отдельного еврейского государства“, а потому были обязательны лишь для евреев в эпоху их государственного бытия. Божественный закон, открытый через пророков и апостолов всему человеческому роду, вытекает из природы человека и не нуждается в вере в исторические равсказы. „Любовь к богу есть высшее счастье и блаженство для человека, последний конец и цель всех человеческих действий; а потому только тот следует божественному закону, кто старается любить бога не из боязни наказания и не из любви к другой вещи, например к удовольствиям, славе и проч., но только потому, что знает бота или знает, что познание о боге и любовь к нему есть высшее благо“. Пророческая достоверность но математическая, а только моральная;
пророки обладали живым воображением, но многого они не знали, и решения бога они воспринимали не адэкватно и не как вечные истины, а в форме, приспособленной к популярному пониманию. На этом основании народ вообразил бога правителем, законодателем, царем милосердным, справедливым и так далее—между тем как все эго аттри-буты человеческой природы. Писание безусловно оставляет разум совершенно свободным и с философией ничего общего не имеет. Религиозные обряды ветхого завета, даже весь Моисеев закон, имели в виду лишь государство евреев. Христианские обряды: крещение, причащение, праздники, наружные моления и так далее, если и были установлены Христом или апостолами (что недостаточно очевидно), то только как наружные признаки кафолической церкви, а не как вещи, содействующие блаженству и заключающие в себе что-либо священное. „Кто живет одиноко, нисколько не связан ими“. Знание исторических рассказов и вера в них необходимы лишь толпе, способность которой к ясному и отчетливому пониманию вещей незначительна. „Необыкновенные дела природы толпа называет чудесами, или делами бога, и отчасти из набожности, отчасти из противоречия тем, кто разрабатывает естественные науки, не желает знать об естественных причинах вещей“. На самом деле, „ничто не совершается вопреки природе“: чудом называют то, естественной причины чего не может объяснить примером другой обыкновенной вещи тот, кто пишет или рассказывает о чуде. В писании под решениями и велениями бога разумеется не что иное, как порядок природы, необходимо вытекающий из ее вечных законов. Часто в писании излагаются скорее мнения пишущих, чем факты: так, вместо того, чтобы сказать, что данный день был для них длинное обыкновенного, они пишут, что солнце и луна остановились в движении. Многие рассказы—плод воображения: что бог сходил с неба, что Илья взошел на небо на огненной колеснице и огненных конях, и так далее Многие рассказы о чудесах были просто фигурами речи. Для правильного понимания писания надо знать его историю; надо хорошо знать язык, на котором оно было написано, а также жизнь, характер, занятия автора каждой книги, повод и время ее написания, ее дальнейшую судьбу, историю ее канонизации и так далее Хорошее знание еврейского языка дело крайне трудное: в нем буквы одного и того же органа часто ставятся одни вместо других, множественны значения союзов и наречий, произвольно употребление времен и наклонений глаголов, нет гласных букв, а также знаков препинания. Пятикнижие, книги Иисуса Навина, Судей, Руфи, Самуила и Царств— переработки, а не оригиналы, и написаны, вероятно, Эздрой;остальные книги—также извлечения и фрагменты, составленные довольно поздно. В писании множество противоречий; канона священных книг не было до Маккавеев. Апостолы писали новый завет просто в качестве учителей, частных лиц. А „так как склад ума у людей весьма разнообразен и что одного побуждает к благоговению, то в другом вызывает смех, то каждому должна быть предоставлена свобода суждения и право толкования основ веры по его разумению“. Защитница права и свободы— верховная власть; только она имеет право решать, что благочестиво, что нечестиво, причем для нее наилучший способ сохранить господство—это дозволить каждому думать, что он хочет, и говорить, что думает. Таковы основные мысли этой замечательной книги, лет на 150 опередившей свое время.—В „Политическом трактате“ С., исходя из общественной теории Гоббса, возражает против его абсолютистиче-ской теории власти; выход из „войны всех против всех“—не деспотизм, а общественность, основанная на свободном согласии граждан и на законности; права верховной власти ограничены: она регулирует не убеждения, а лишь поступки людей; если она насилует убеждения, она вызывает восстание против себя. С. сочувствует правлению лучших (аристократическому) с участием назначаемых властью представителей из народа.
V. Этика (Ethica, more geometrico demonstrata) сплетает в одно целоефилософию религии, физику, теорию познания, психологию и этику С. „Правильно сравнивали ее пять книг с пятью актами драмы. В I книге С. дает наиболее общие положения, развертывающие перед зрителем широкий задний план человеческой жизни — бесконечное. Во Икните он выставляет ряд подготовительных положений, заимствованных из естествознания, при помощи которых он устанавливает строго механическое понятие о природе, а также исследует человеческое познание. Последняя часть II книги представляет провизорное заключение, и не безосновательна догадка, что две первые книги составляли сначала независимое целое. Но вот на горизонте появляется облачко: истинному познанию мешают возмущающие его чувствования и страсти. И III книга дает классическую „естественную историю“ страстей; в ней С. показывает отношения чувствований к тенденции самосохранения и их трансформацию под влиянием идей В IV книге начинает брезжить свет: страстей нельзя прямо уничтожить, но их можно задержать при помощи других, более сильных страстей. В V книге показывается, как ясное понимание естественных условий наших страстей возвышает нас над ними, комбинируясь со всем остальным содержанием нашего познания природы в непосредственную интуицию нашего существа, понимаемого в качестве одной из индивидуальных форм, под которыми развивает свою сущность вечное божество Когда мы созерцаем таким образом себя самих и все вообще „с точки зрения вечности“, в нас исчезает всякое беспокойство и все ограничения времени и конечной природы, и к свободе духа присоединяется глубокое ощущение того, что мы составляем одно с вечным и бесконечным Существом“. (Гёфдинг). I книга „Этики“ („О боге“), как и остальные, начинается определениями (8) и аксиомами (7) и состоит из 36 теорем с доказательствами, схолиями, леммами, ко-роллариями,—со всем обычным техническим аппаратом геометрии. Под „причиной самого себя“ (causa sui) С. разумеет „то, сущность чего заключает в себе существование,—иными словами—то, природа чего может быть представлена не иначе, как существующею“. „Субстанция—то, что су шествует само в себе и представляется само через себя, то есть то, представление чего не нуждается в .представлении другой вещи, из которого оно могло бы образоваться“. „Аттрибут—то, что ум представляет себе в субстанции, как составляющее ее сущность“. „Модус— состояние субстанции, то есть то, что существует в другом и представляется через это другое“. „Бог—существо абсолютно бесконечное, то есть субстанция, состоящая из бесконечно многих аттрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность“. „Вечность—само существование, поскольку оно представляется необходимо вытекающим из простого определения вечной вещи“. Таковыважнейшие определения. В результате С. в I книге приходит к выводам: все существует в боге; бог есть имманентная причина всех вещей; в природе вещей нет ничего случайного, но все определено к существованию и действию по известному образу из необходимости божественной природы. В замечательном „Прибавлении“ к I книге С. опровергает всякую телеологию в природе: люди ошибочно „предполагают, что все естественные вещи действуют так же, как они сами, то есть ради какой-либо цели,—мало того, что и сам бог все направляет к какой - либо определенной цели“. Все оценочные и телеологические понятия (добро, зло, порядок, беспорядок, тепло, холод, красота, безобразие, похвальное и постыдное, грех и заслуга и так далее) показывают не природу вещей, а лишь состояния способности воображения. Итак, мир есть единая субстанция (он же бог, он же природа) с ее внутренней, активно-динамической стороны (natura naturans)—в противоположность сумме всех конкретных вещей (natura naturata). Из бесчисленных аттрибутов субстанции мы знаем лишь два: протяженность (которую С., как и Декарт, отожествляет с материальностью) и мышление; а потому субстанция не может нами быть вполне познана: во всяком случаеона—не материя, но и не дух. Во II книге („О природе и происхождении дугаи“) С. развивает свою теорию параллелизма модусов двух познаваемых нами аттркбутов („порядок и связь идей те же, что порядок и связь ве-щей“,—теорема 7; „душа и тело составляют один и тот же индивидуум, представляемый в одном случае под аттрибутом мышления, в другом—под аттрибутом протяжения“ — схолия к теор. 23). В приложении к познанию это приводит С. к теор. 10: „Идея всякого состояния, в которое тело человеческое приводится действием внешних тел, должна заключать в себе как природу человеческого тела, так и природу тела внешнего“. Здесь С. наталкивается на большую трудность, которой он не решает: оказывается, что мы познаем внешние вещи не так, как они существуют сами по себе, а в том виде, какой они получают под влиянием привхождекие другого фактора—человеческого тела. Далее, С. во И книге „Этики“ развивает учение о том, что со времен Локка стало называться „ассоциацией идей“ (теор. 18: „Если человеческое тело подвергнется однажды действию одновременно со стороны двух или нескольких тел, то душа, воображая впоследствии одно из них. тотчас будет вспоминать и о других“). Заканчивает эту книгу С. изложением своего детерминистического учения (теор. 48): „В душе нет никакой абсолютной, или свободной воли; но к тому или другому хотению душа определяется причиной, которая в свою очередь определена другой причиной, эта — третьей и так до бесконечности“. Книга III говорит „О происхождении и природе аффектов“. Аффекты—это смутные, неясные, неадекватные идеи. Все аффекты С. выводит из стремления существа к самосохранению (показателями удовлетворенности или неудовлетворенности этого стремления служат аффекты удовольствия и неудовольствия) и из осложняющего действия идей (ассоциируемых с основными аффектами). Основными являются аффекты удовольствия, неудовольствия и желания; все остальные выводятся из этих. Об этой замечательной биологической теории чувствований знаменитый физиолог Иоганнес Мюллер сказал: „Что касается до отношения страстей друг к другу помимо их физиологических условий, то их нельзя лучше изложить, чем это сделал с непревзойденным мастерством С“. IV книга „Этики“ озаглавлена: „О человеческом рабстве, или о силе аффектов“. Ее основная мысль (теор. 28): высшее блого для души—познание бога: высочайшая добродетель состоит в том, чтобы познавать его. Наконец, в V книге („О могуществе разума и о человеческой свободе“) С. излагает свою теорию „интеллектуальной (или познавательной) любви к богу“, возникающей из третьего рода познания. Такая любовь „составляет часть бесконечной любви, которою бог любит самого себя“ (теор. 36). Она есть добродетель и она дает блаженство; ибо „блаженство—не награда за добродетель, а сама добродетель (теор. 42). Таким стоическим аккордом заканчивает С. свою „Этику“ (вообще на era этическом построении и на всей его личности лежал очень заметный отпечаток стоицизма).—На последующую философию повлияли не столько этические моменты воззрений С., сколько общие контуры его онтологии. Последняя сводится к пантеистическому монизму субстанции, остающейся недоступной познанию в ее полноте (у нее бесконечное число бесконечных аттрибутов, а мы из них знаем только два), познаваемой нами лишь под аттрибутами протяжения и мышления; цепи модусов этих аттрибутов совершенно независимы одна от другой,—каждая цепь замкнута в самой себе, но они текут параллель-н о, и каждому модусу одной соответствует определенный модус другой (психофизический параллелизм). „Причина и действие должны быть однородны“, — таково одно иа (рациональных, априорных) основных положений С., а так как протяжение и мышление радикально различны (мысль Декарта, признававшего на этом основании 2 субстанции), то ни протяжение не может влиять на мышление, ни мышление на протяжение: модусы их лишь почленно соответ»
151
Спинола—Спираль Рюмкорфа.
152
Ственны. В основе мир есть единое, вечное, неизменное целое, управляемое столь же вечными механическими законами: мир — бесконечный океан, всегда себе равный, не испытывающий никаких изменений; по нему в доступной нам его части бегут две параллельных цепи корреспондирующих волн, на минуту подымающихся и снова в него падающих.—Воззрения С. оказали сильное влияние на немецкую мысль с конца XVIII в.; оно сказалось и на Гёте. Мировоззрения Фихте, и особенно Шеллинга и Гегеля, слагались в существенном из пантеистического монизма С. и гносеологии Канта, истолковываемой в космологи-чески-онтологическом духе (то есть с превращением познающего субъекта в реальную мировую силу идейного порядка). К этим элементам у них прибавилась еще новая — эволюционная, историческая точка зрения, превратившая для них мир в „саморазвивающуюся мировую абсолютную идею1. С. могущественно повлиял и на многих других мыслителей: на Р. Авенариуса, родоначальника „эмпириокритицизма“, на монизм Э. Геккеля и многих естествоиспытателей, на Гёфдинга, являющегося горячим поклонником С., и других.
Литература о С.: Л. F г р u d е n t h а I, „S.. sein Lrben и. seine f.ebre.“ 1 Band, 1904, J. C a i г d (а серпн Philosophy»! Classics lor english readers, ed. by W Knight. 1901), K. Fischer, „Geschichte der Ueueren Philosophic» II Band (есть русгк. пер. К. Фи тпер, «Спиноза», пер. С. Л. Франка, СПБ. 19061; очень .хороши изложение и характеристика философии С. у Гёфдинга в «Истории ново! философии», том 1; есть немец, и франц, переводы. Об отношении философии С к проблемам религии (о его „атеизме”, .пантеизме“4 и так далее) есть большая литература.
Русские работы: К. Я р о ш, «С. и его учение о праве», Харьков. 1877; Э. Л. Р а д д о в, „Несколько а мечаякй о С“ (Сев. Востп. 1891, № 6); II а и е р и а. чС>. СПБ. 189.» А И. Введенский, «Об атеизме в философии С.> (Вопросы фил. и псих, 1897 г. кп. 37); Р. Н 11 о и о в ц о в а, «К методологии излучения философии С.» (там же. 1913 г. ки. 122).
В. Ивановский.