> Энциклопедический словарь Гранат, страница > Старообрядчество

Старообрядчество

Старообрядчество, старообрядство, старообрядцы, староверцы—общие наименования для всей совокупности толков и согласий, сохранивших преданность старым, дониконовским обрядам, употребляющих для богослужебных целей старопечатные, дониконовские книги и вообще пытавшихся сохранить старый церковный строй, не приняв реформ патр. Никона и всех позднейших преобразований.—Первый же реформаторский приказ Никона о поклонах и о перстосложении для крестного знамения (введение троеперстия вместо закрепленного клятвой Стоглавого собора двуперстия) вызвал решительный протест. Национально настроенные, уверенные в едином в мире православии русской церкви, пылкие и решительные протопопы и попы из кружка „ревнителей“, собравшегося вокруг царского духовника Ст. Вони-фатьева (f этому кружку примыкал ранее и Никон (смотрите), тогда Новоспасский архим.), не могли не протестовать. Прп-знаваядлясебя обязательными постановления Стоглавого собора, они учинились непослушными святейшему патриарху, не выполнив его указа; считая его предписание ошибочным и опасным для русской церкви, они объявили себя противниками патриарха, подав царю (двое из них—Аввакум (смотрите) и Даниил—по совету с другими) челобитную с обличениями первосвятителя; наконец, горя рвением и считая себя ответственными за других, за паству, они стали и возмутителями, против патриарха, народа, обратившись к нему с горячими проповедями. Естественно, что „властительный“ патриарх, за которым стоял и единомышленный ему царь, быстро и сурово покарал противников, лишив сана и сослав одних, выслав в далекие углы других. Но на соборе 1654 г. Никон встретил возражения и в архиерейской среде. Осмелившийся на них Павел, еп. коломенский, сразу же стал заточеняиком в уединенном островном Палеостровском монастыре. а потом переведенный в Новгород, там вскоре „зле живот свой скон-ча“. Его судьба заградила уста менее твердых и решительных сторонников старины—митр, новгородского Макария, архиеп. вологодского Маркелла и еп. вятского Александра,ограничившихся пассивной оппозицией каждый у себя в епархии. Руководителями открытой оппозиции, проповедниками неправильности, пагубности, еретичности ннконовых „новин“ выступали представители белого духовенства и клира, отдельные руководители обителей: архимандриты и игумены, в большем количестве иночествующие, особенно иноки Соловецкого монастыря (смотрите), коллективно.приговором отказавшегося принять никоновы исправления. Разрыв Никона с царем и оставление им патриаршего престола, сопровождавшиеся некоторыми облегчениями для жертв энергичного нововводителя, возвратом ссыльных, дали основания противникам исправлений ждать восстановления „дровлеправославного благочестия“ во всей его неповрежденной чистоте и в полной целостности. Однако, царь и светские властители, с одной стороны, русские иерархи и их подчиненные в большинстве, с другой, и в период „вдовства“ русской церквиподдерживали дело опального Никона и продолжали реформы и исправления в сторону сближения русской церкви с греческой, ограждая новый порядок от резких выступлений против него, стремясь обеспечить признание его теми же мерами „прещений“ и наказаний, как было и при Никоне. Гонимые держатели двуперстия и Исуса, обвиняя официальных исправителей в еретичестве, проповедуя близость царства антихристова, все более выделялись в особую группу. Соборы 1666 г.— русских архиереев—и особенно 1667 г.— с участием уже и греческих иерархов, докончили это обособление с другой стороны, осудив упорных держателей старых обрядов и книг и преслушни-ков официального церковного постановления и заявив, что таковых противников, „если будет от священного чина“, церковная власть „извергает и предает проклятию“, а мирян „анафеме предает и от церкви отлучает, как еретиков и непокорников“ до их покаяния. Непринявшие исправлений, одобренных и соборами 66 и 67 гг., получали официальное наименование „раскольников“, „раскольщиков“, оказывались вне церкви и в сущности врагами государства, тесно связанного с церковью. Образуя особое общество, которое стремилось быть, с их точки зрения, „истинною православною цер-ковию“, но находящеюся в гонении, сторонники „древлего благочестия“ стали именовать себя С. Не останавливаясь здесь на подробностях по вопросам об условиях и обстоятельствах возникновения исправлений и С. (смотрите раскол), мы должны здесь остановиться на истории С. уже с момента его формального существования.

Постановления соборов 1666 и особенно 1667 гг. имели громадное значение в истории С. не только тем, что формально отсекли его от церкви господствующей. Они отразились на самом составе групп С. Русский человек XVII в сжился с выработавшейся на Руси церковной практикой; ее одну, преданную отцами, считал он, опираясь на просиявших святых и Стоглавый собор (с,и.) церковный 1551 г., единой истинной и единоспасительной в мире. Реформы Никона колебали самыеосновыего христианской жизни, делали сомнительной его надежду на спасение. Протесты против деяний патриарха со стороны видных и уважаемых многими протопопов и попов, поддержка их, явная или молчаливая, и со стороны отдельных иерархов совсем запутывали дело для человека, не вникавшего в тонкости, не обыкшего разбираться в богословских или канонических вопросах. Тяжкие испытания, выпавшие надолго новых страстотерпцев и создававшие им ореол „изгнанных за правду“, их немолчная, повсюдная, страстная проповедь и рядом с этим интимная привязанность, привычка к старине подкупали в пользу „ревнителей1—противников Никона. Но и на другой стороне стояли авторитет „святейшего патриарха“ русского, поддержанный и заявлениями греческих, не для всех подозрительных во православии, иерархов, авторитет царя и вообще властей светских. Доверие к патриарху-испра-вителю сильно колебали россказни, рано пущенные в ход, о нем самом, о его сотрудниках, неумелое его поведение, нетактичные действия его сторонников; тень подозрения падала и на царя за участие в преследовании противников новин. Но соборы 1666-67 гг. единодушным решением всех русских архиереев и согласием с ними восточных святителей, осудив лично Никона, одобрили все его исправления и признали „раскольниками“ держателей старины. И это решение должно было сильно действовать на всех мало-мальски знакомых с канонами. Нужно было с полною уверенностью сознавать себя орудием бога, как это было, наир., у Аввакума, нужно было иметь его же страстную веру в православие одной только русской церкви до Никона и проповедывать, не смущаясь противоречиями, что православие у греков „пестро“,—чтобы решиться и перед соборами отстаивать свою правоту. И большинство недавних противников Никона смирилось перед соборной волей церкви и принесло раскаяние, как Александр, ей. вятский, последний архиерей, еще не приявший открыто новоисправленных книг и обрядов(двое других к этому времени уже умерли), бывший казанский протопоп Ив. Неронов, а теперь старец Григорий, Ефрем Потемкин и др. После этого в рядах С. не остается ни одного епископа, а другие меры, принятые собором, вели к оскудению и вообще священного чина в среде сторонников „древлего благочестия“. Увеличение числа епархий, большее наблюдение владык за паствой и особенно пастырями, менее численными и более стоявшими на виду, чем врученное им „стадо овец христовых“, строгие взыскания с священников при открытиях совершения ими служб и треб но до-никоновым книгам делали практику старины в духовной и монастырской среде все более редкой. Увещательные послания епископов и их проповеди, обличительные на С. книги, как „Жезл правления“ (1667 г.), особенно обстоятельнее составленный и удобопонятнее написанный „Увет духовный“ (1682 г.) и др., рассылавшиеся но монастырям и церквам, подготовляли новые настроения авторитетом книги и авторов, вводивших книгу в обращение (собора в первом случае, патриарха во втором). В связи с этим постепенно создавалась привычка к обязательным новым обрядам и книгам.

Все это сделало второе, еще более третье поколение духовенства после Никоновой реформы сторонником новин не токмо за страх, но и за совесть, и проповедником их не по обязанности лишь, но и по привычке. И случаи совершения старым обрядом треб для С. (уже по мотивам, чем позже, тем больше корыстным), и случаи перехода к С. уже не протопопов и архимандритов, а даже рядовых совершителей таинств становятся все более редкими (в эпоху запретительной политики правительства особенно).

С. рано стало испытывать „оскудение священства“. Вне С. оказались и светские верхи. Царь был одним из главных двигателей в сторону сближения с греками. Если это и осталось неведомым для массы, то всем была очевидной поддержка им Никона, а потом, после личного расхождения с патриархом, поддержка его дела. Соборные постановления отдавали формально I „противящихся“ церкви гражданским властям для наказания их „градскими казнениями“. Урезание языка и ссылка упорных защитников старины перед Собором (Аввакум с товарищами) (с.м.), арест и казнь инока Авраамия, арест и суровое заключение боярыни Морозовой определенно говорили о намерениях правительства еще при царе Алексее. Не легче, а тяжелее стало С. при царе Федоре и особенно после издания специальных „статей“ 1685 г., на основании которых даже простые последователи доииконова благочестия, уличенные в „тайном“ держании „раскола“, наказывались кнутом и ссылкой. Конечно, этими мерами прежде всего были бы настигнуты носители старой веры из находящихся на виду верхов. С другой стороны, по самой службе своей бояре, стольники и прочие должны были бывать с царем и без него в московских соборах, сталкивались с новинами во дворце и постепенно свыкались с ними, побуждаемые примером царя и более, чем масса народная, считаясь с решениями соборов. С обновленной церковью, отрешившейся от замкнутого национализма, легче было, чем с исключающим чужое, как опасное, С., примирять все сильнее захватывавшие правящие круги веяния западной культуры. И даже в начале движения открыто в ряды С. стали только немногие женщины из боярского класса, как сестры Федосья Морозова и кн. Евд. Урусова. Конечно, сочувствие старине было заметно и в мужской половине, дожило в ней и до конца XVII в., но с эпохи Петра, если и бывали покровители С. (обычно отдельных групп) в среде власть имущих, то это объясняется отнюдь не идейной близостью к утесняемым и пренебрегаемым С., не симпатиями к „древлецерковному благочестию“. Понемногу европеизировавшийся внешне, а потом и вну-тренно, русский „барин“, родившийся из старого служилого дворянина, был уже далек от смешного для него, заскорузлого с его точки зрения „обрядо-верия“. И лишь очень немногие отдельные представители рядового дворянства,—и чем позже, тем меньше,— кончали жизнь в старообрядческих скитах или даже искали там укрытия от жизненных тягот и неприятностей.

Купечество сохранило больше связей с старой верой. Но, гл. обр.,С. стало уделом народа. Оно продолжало жить в той среде, до которой почти не достигали увещания, где не очень-то привыкли разбираться в богословских тонкостях и не представляли себе, что произойдет, если поставить под подозрение православие греческой церкви. Этих малокнижных или совсем некнижных, но уважающих от отцов принятую старину людей можно было ошеломить показанием всяческого еретичества в новинах „никонианства“: „От роду не слыхали мы такого слога и такого описания ересей в новых книгах“, наивно и с жутью признавались московские стрельцы в 1682 г., послушав Сергия и др. старцев. Для этой среды, в значительной части угнетенной темн или иными сторонами московского строя, немного значил и моральный авторитет власти, от которой идут сюда только требования и утеснения. Наоборот, заранее подозрительно встретят здесь правительственное предписание: принципиально опасно единение всех верхов—угнетателей, особенно, когда оно направлено против заветной старины. И становясь демократическим по составу, объединяя мелких тяглых людишек по преимуществу (посадских, крестьян), совсем лишенных прав гражданина холопов и низы военно-служилого люда (стрельцов и прочие), С. естественно становилось и оппозиционной группой в государстве.

При тесной связи государства и церкви, веры и политики в прошлом, религией окрашивался и освещался весь старый, уходивший в даль веков и казавшийся теперь лучшим уклад жизни, и все стеснительные для народа новшества в государстве так легко и соблазнительно было связать с изменой православию: неправой стала вера, несправедливыми становились и порядки, и, восставая против „новин“ церковных, С. осуждало и новые явления в жизни государственной. К вопросам политическим приводило и само по себе развитие религиозного учения С., как увидим ниже. Само становясь оппозиционным, С. сближалось и объединялось с другими противоправительственными движениями и настроения

12 41—iv

ми, старалось использовать чужие попытки возврата к старому и само бывало использовано в иначе слагавшихся вспышках недовольства, а то и создавало свои собственные выступления в защиту веры и вообще старого.

Еще в 1658 г. Соловецкая обитель приговором соборным отказалась принять новоисправленные книги и потом в ряде челобитных, получивших благодаря авторитету монастыря широкую известность, обличала неправославие новин книжных и обрядовых. Попытки увещаний успеха не имели, как и смены архимандритов не привели иноков к покорности. Движение за веру выливалось в бунт против власти. В ответ на открытый вызов: „не присылай, государь, напрасно к нам учителей, а, если изволишь книги менять, пришли на нас меч свой, чтобы пре-селиться нам на вечное житье“,—царские войска начали осаду монастыря, продолжавшуюся на соблазн всем 8 лет (1668—1676 гг.). Осада и взятие чтимой, особенно на севере, обители дали из беглецов от царских войск ряд новых проповедников наступления „последних времен“ и скорого второго пришествия христова. И в обстановке Поморья и Прионежья, среди черносошного крестьянства, только в ХУД в ощущавшего тяжелую руку Москвы, проповедь об истреблении „истинной веры“ в Москве встречала сочувственные отзвуки.

В те же самые годы разразилось движение и казачьей голытьбы на Дону, скоро втянувшее без особых усилий в своей водоворот помещичьих крестьян и холопов, низы военно-слу-жилыо и „худых“ посадских людишек на юге, юго-востоке и востоке тогдашней Руси. И тут струя С. была заметна, и недаром Разин атаман одним из лозунгов своих объявлял восстановление дониконова благочестия. Прошло Юлет после крушения разинского бунта, и в мятежный 1682 год в самой столице пыталось С. добиться возврата к свято-русской старине. Неоформленно ощущавшие давление нового в жизни государственной, доживавшие последние годы свои стрелецкие полки, руководимые со стороны, тряхнули пре

Столом. Собравшиеся из разных концов ревнители „древлецерковного православия“, протолковывая мятежным владыкам ереси в новинах церковных, собирались ниспровергнуть ненавистный „никонианизм“ в церкви русской. Опираясь на сочувствие стрельцов и содействие их „бати“—кн. Хованского, С. уже имели шумное прение с владыками о вере в царских палатах и ушли оттуда, провозглашая победу. Но ловкими мерами правительницы были отъединены от них шаткие стрельцы, и, лишившись опоры, С. потерпели решительное поражение. Головою Никиты Пустосвята (с.м.), заточениями других водителей и, главное, суровыми „стадиями“ 1685 г. заплатили держатели старой веры за вновь неудавшийся опыт. В этой обстановке проигранной игры явнообре чено было на неудачу последнее в XVII в открытое выступление за старую веру, произведенное скопившимися из центра С. на юго-востоке Взятие правительственными силами сооруженного С. городка - крепостцы на Медведице в 1688 г. выбило ревни телей совсем за пределы тогдашней России, на Куму.

Так, терпя поражения в открытых выступлениях и укрываясь от преследования властей духовных и светских, С. стало искать убежища в „пустынях“, и в местах, малодоступных для гонителей географически или совсем недоступных политически — за рубежами — начали возникать новые руководящие центры или просто места прибежища для гонимых С. Глухие углы Приуралья и отдельные пункты необъятной Сибири полнились чтите-лями Исуса, но не дачи начала крупным и видным образованиям. Поморье и особенно Заонежье, где также многе было „истинных христиан“, стали местом сложения особого согласия в С., за Онегом - озером скоро воссияла звезда Выгорецкого общежительства. зачавшегося в 1694 г. (смотрите Выговская община). На юге Дон с давних пор был убежищем для всякого рода гонимых и утесняемых; теперь он, сохраняя преданность двуперстию, давал пристанище и укрывшимся проповедникам старой веры; здесь построена и оовящена (1085 г.1 первая церковь для С., и обогащенная ей Чирская обитель сделалась на время духовным Иерусалимом староверия, где до медведиц-кого разгрома 1688 г., отозвавшегося и на Дону, совершалось открыто богослужение и творились таинства. В центральной полосе непроходимые дебри и топи по речке Керженцу (Семеновское Заволжье) дали возможность с 1680-х гг. создаться здесь ряду скитов, руководимых видными лицами; здесь происходили шумные соборы, здесь принимались решения, имевшие значение для многих пунктов С.; и „славный“ Керженецдо 1720-х гг. был одним из наиболее населенных мест С., и авторитет керженских отцов был весьма значителен в старообр. Руси. На северозападе новгородские пределы были полны „раскольниками“, тесно связанными с ближайшими зарубежными пунктами, шведским и польским, в которых свободнее жилось и рядовым „христолюбцам“ и их руководителям. Также и на юго-западе стародубские слободы в черниговских местах, возникавшие из поселков новоприходцев в 1670—1680 гг., были в постоянном общении и стояли под руководством сложившегося зарубежом на р. Соже центра—Ветки (смотрите XII, 170/73), где с 1695 г. стала служиться литургия по-старому в только - что освященной церкви. В указанных и в других местах и пунктах укрывались сыскиваемые проповедники и совершители таинств, сюда приходили за поучением, требой или стекались на постоянное жительство озабоченные спасением души своей, увлекаемые страстным желанием избавиться от всюду во внешнем мире расставленных сетей диавола. Но сюда же привлекались и нежелавшие нести тягот государственных и озлобленные мирскими неправдами социальными. И здесь, как в Запорожской Сечи, не расспрашивали о прошлом искавшего приюта, не допытывались подробностей его богословских взглядов. Двуперстие было внешним знаком, открывавшим утаенные уголки для спасающихся; ненависть к господствующей церкви, неприязнь к союзной с ней и ее поддерживающей власти гражданской были основным фоном общего настроения.

Но объединенное внешне—дониконов-ской обрядностью, и внутренно—единым тоном настроения, С. и в первый период своего существования, в первые 30 лет (до сред. 90-х гг. XVII ст.) бурлило спорами по многим существенным для него вопросам, хотя и не успело еще формально расслоиться на ряд согласий и толков.

В момент своего возникновения С. отразило в себе националистически -консервативные течения русского народа. С принятием церковью новшеств, с изменением в жизни народа и государства оно (С.) должно бы, казалось, стать реакционно-инертным устоем со взором, устремленным в „православную“ и правильную старину. Оно желало наперекор истории сохранить неповрежденной сложившуюся веками в незаметном, но постоянном труде поколений, ставшую „святой“ и овеянную идеализацией традицию. Нечего строить: поддерживай чудный храм православия, созданный в национальном русском стиле. Не может и не должно быть творчества: нужно только усвоивать, проникая до дна, великие тайны богу угодивших святителей и преподобных отец. M, однако, творчество неизбежно должно было начаться и начаться именно ради сохранения старины. И эта работа, выпавшая на долю С., представляет совсем особый интерес: это творчество народа, оставшегося скоро без мощных духом и образованием „интеллигентов“ разных положений.

В период страстной борьбы с вводившимися новинами было некогда и не к чему определять, что такое старина, которую защищали противники Никона: внимание сосредоточивалось на новом: его отрицали и опровергали. Но потом становилось необходимым защищать свое, и надо было изучать старину и искать аргументов в ее оборону. Положение особой „истинно-православной“, хотя и гонимой, церкви требовало дать систему—особенно для будущих поколений—не только в области догматов, но и церковной практики, обрядов; надо было и для себя обосновать все это. II указания извне и внутренние побуждения вели к необходимости разобраться в старине. Нельзя просто сказать, что это то, во что верили отцы и деды, это обряды, коими они пользовались, книги, по которым они молились. В преданном отцами оказывались и неприемлемые или одинаково возможные, но все же различные предписания и написания. Вовремя прений 1682 г. одним священником было указано, что в филаретовских книгах (то есть напечатанных при патр. Филарете) есть „разрешение на мясо“ в великий четверг и страстную субботу. Ответ Никиты: „Такие же плуты печатали, как и вы“,—грубый выпад, м. б., годившийся в пылу спора, совсем не решал затруднений. Святы ли книги,— но в них погрешности; бывали ли до Никона „плуты“-печатники и внесли ереси, но ведь надо отделить ошибки и сознательную „плутню“ от чистого текста; и как далеко идет это вольное или невольное искажениее И сами по себе С., изучая старопечатные книги, вникая в каждое слово текста в целях полемики и апологии, даже в книгах, тем более в рукописях, находили разноречия. А при высокой оценке обрядности, при убеждении, что лишь единая спасительна, а другие ведут в пагубу, печальный вывод, что иоаса-фовские и филаретовские книги кое в чем друг с другом несогласны, должен был повергать в полное уныние защитника святости дониконовской старины: двух святых и разных старин не может быть, не может мыслиться. И признание, что не вся в целом и не всякая старина свята и спасительна, пробивает такую брешь в самой основе С., что разрушает цельность постройки и создает опасения за прочность здания. Нужен отбор в достоянии отцов, необходим выбор истинного и верного из общей совокупности того, что целиком объявлялось неприкосновенным и святым. При неслаженной еще организации, в отсутствии единого (личного или коллективного) признанного всеми авторитета возможны разногласия в этом выборе; наличие ряда крупных центров, нескольких самостоятельнс решающих вопрос крупных руководителей превращают возможность почти в неизбежность. И человеческий разум, которому, в сущности, отводилась роль усвоителя богомудрого на

Следия отцов, ставился невольно в положение судьи этих отцов.

Обнаружение разночтений вело к разногласиям и спорам в среде С., и даже главари их не сразу установили свое отношение к подобным фактам. В начале и Аввакум, более боец, чем мыслитель, и диакон Федор—наиболее тонкий богослов среди С. руководителей первого призыва—не видели „несходства“ в книгах, печатанных при разных патриархах, и утверждали, что они „вси едино согласие имут в себе“. Аввакум и позже не дал единой и законченной формулировки, выдвигая, однако, всегда филаретовские издания, но считая „чистыми и хорошими“ и иоасафовские. Федор же, прямо признав, что вообще „в старых книгах описи бывают“, считал, что из - за „погре-шительных слов“ „но подобает спи-ратися“, и предоставлял исправление „искусным мужам“, не давая никаких руководственных указаний о методах и основаниях исправительной работы. К 1682 г. выбор останавливался на филаретовых книгах, но полного единения достигнуто не было. II во всяком случае старина не оставалась непререкаемо правой во всех разновременных изданиях. Этого и нельзя было допустить. Хорошо еще, если разночтения искажали смысл отдельной фразы, не затрагивая существа веры, как в спорном между Аввакумом и Федором месте 104 псалма: „Возврати (возрасти) люди своя“ Израиль в Египте. Но чтение иоасафовской цветной триоди—„поклоняемся троице триеуш-ней единой“—привело Аввакума с его конкретным, образным мышлением к явно еретическим суждениям о разделении „на трое“ единого существа троицы, об „особном седении“ каждой из божественных ипостасей. С этим соединилось у него и особое воззрение на Христа и прочие; и письма его по спорным „догматическим“ вопросам внесли много соблазна и раздора в среду С. на грани XVII и XVIII вв.

Разные тексты молитвы „Исусовой“ (с „боже наш“ и „сыне божий“) при постановлении собора 1667 г. об употреблении „в общем собрании“ только первой формулы из указанных повели также к смущениям и спорам. И если

Аввакум давал правила употребления и той и другой в особых случаях, и Федор, подчеркивая более частое употребление редакции с „сыне божий“, не хулил и другой, то многие могли смущаться неполным совпадением этих авторитетных заявлений с старопечатными книгами и, сами решая вопрос, выбирали именно чтение с „сыне божий“ в противовес собору, беря критерием от противного установление практики никонианской. Она же отрицательно действовала и в решении вопроса о форме креста. Хорошо начитанный и довольно спокойный в обсуждении, Федор, ставя на первое место восьмиконечный крест, не порицал и четырехконечного. Более страстный Аввакум, и признавая церковное употребление последнего, однако решительно отсылал чтителя его „в пекл“, „в огнь неугасимый“. А для очень многих руководителей С. и для массы „дву частный“, четырехконечный крест стал символом уклона в „латынство“ официальной церкви и получил позорное имя „крыжа“. Вопрос же о титле на кресте, также не единообразной до Никона, вызвал такое возбуждение, что, например, диакон Игнатий, экклиси-арх Соловецкого монастыря, не оби-нуяся, гремел в своей „книге“ на эту тему, что приемлющие надпиеание Пилатово—I. Н. Ц. I.—„единым словом этим во ад сошли“, „отступивше славы сына божия“: позже почитание разных титл было одним из предметов спора в двух согласиях одной ветви С. (поморцев и федосеевцев). Эти и другие, рано установленные или позже обнаруженные, разногласия в текстах и практике дониконовских сделали С. старину условной, выбранной, причем различные группы выбирали и защищали свое, по разным основаниям выбранное, из завещанного отцами достояния. Другие обстоятельства расширяли роль „многомятежного“, казалось бы, разума в деле веры и выводили С. на путь прямого творчества.

С. признавало себя единой православной церковью, которая, по слову христову, должна существовать до скончания века. По этой церкви угрожало нссякновоние священства. В ней не было ни одного епископа, не было,

значит, возможности рукополагать новых иереев, и в 1680-х, тем более в 90-х гг. уже сильно чувствовалось „оскудение священства“. Укрывавшиеся от гонителей немногие попы не могли удовлетворить всем потребностям паствы, рассеянной по необъятной Руси; особенно критически обстояло дело с служением литургии и, следовательно, с заготовлением запасных даров (для причащения). До 1680-х годов получали их из остававшихся в руках С. церквей Льговского, Суна-рецкого и Соловецкого монастырей. Позже радость благолепного служения в Чирской церкви была, как мы видели, непродолжительна; Ветковская церковь была освящена лишь в 1695 г., да и она была единственной и притом находилась за рубежом, в польских пределах. Старообрядцы России в сущности почти совсем лишены были великого утешения для христиан,— особенно христиан, почитающих себя гонимыми, — присутствовать на богослужении в храме божием и в нем причащаться, хотя бы единожды в год. Удавалось иногда захватить силой церковь и совершить—в спехе и под страхом — обедню на донпконовском антиминсе в великий четверток для заготовления агнца. Но не всегда был под рукою священник, чтобы даже перед смертью причастить уходящего в мир иной „христолюбца“. Приходилось искать выхода из такого тяжелого положения. Одни, живя с надеждой, что оно более или менее случайно и скоропреходяще, старались найти подходящие случаи, хотя бы и исключительные, в истории древней вселенской церкви или руководствовались предписаниями опять-таки для случаев крайних и в уставах русской церкви до ее „падения“, превращая исключения во „всеобдержные“ правила. И вот рекомендовалось мирянину и даже жепщине причащать самим себя запасными дарами; входило в практику крещение мирянином или бабкой, которым разрешалось по уставам крестить ребенка, если есть опасность, что он может умереть очень скоро; исповедь перед священником заменяли исповедью перед „братом“, как было в практике скитских обителей,

или исповедью земле, довольно популярной в древне-русской письменности; богослужение,—кроме, конечно, литургии,—читали и пели без священника, „замолитвовав“ вместо начального возгласа иерея и опуская все его действия, как это бывало в часовнях многоверстных приходов. Однако, и такой выход создавал много недоумений и возражений. Крещение бабки, например, полагалось „довершить“ священнику, если ребенок выживет; но кто будет „довершать“ за отсутствием священствае Исповедь скитская имела лишь нравственное значение, но не была таинством, не могла сопровождаться отпущением грехов. Вставал и общий вопрос: можно ли, правильно ли исключения взять в основу и оправдание постоянной практикие Да, наконец. и с принятием всех указанных установлений оставались неразрешимыми уже ощущавшиеся затруднения с пополнением кадров священников и с совершением „браковенчания“. Обращение за совершением треб к „никонианскому“ попу, даже если бы он и согласился за мзду отправить их по старым книгам и с старыми обрядами, не давало удовлетворительного разрешения, ибо под сомнением стояла действенность тайн еретических, или прямо отвергалось всякое значение освящающих за действиями еретика. И даже переходы к С. епископа или, за отсутствием такового, священников выводили из затруднений С. церковь вполне „бессумнительно“,лишь если они оказывались дониконова доставления. Ведь при взгляде на официальную церковь, как на общество „крайних еретиков“, ее таинства не могли быть признаваемы за таинства, а потому „новопоставленные“ епископы и попы для последовательных держателей „древлего благочестия“ не были лицами священного сана. Лишь крайняя нужда, по которой „и закону пре-менение бывает“, при психологической невозможности отказаться от церковности. привела отдельные группы к принятью и „нового поставления“ попа (Иоасафа на Ветке, Самойла в Черкасске на Дону и др.). Но и для тих более уступчивых в логике и более традиционных в формах жизницерковной групп С., оказавшихся по разделении его в поповщине, гораздо сложнее обстояло дело с попами не только „нового поставления“, но и „никонианского крещения“: тут уже— при сохранившемся желании иметь „священство“— пришлось пересмотреть в сторону смягчения весь вопрос об еретичности „никонианства“. Наоборот, другие руководители и пошедшие за ними группы решительнее осуждали произведенные в церкви реформы. Отсюда могло бы казаться, что они более привязаны к старине и будут особенпо стараться целиком удержать ее. Однако, эти скоро признали невозможным сохранить дорогой им старый уклад церковной жизни в виду исключительных обстоятельств, в каких оказалось „православие“ в России. Вопрос о новой эпохе в жизни церкви был, впрочем, поставлен при самом начале С. его руководителями первого призыва и притом независимо от перспектив для такого или иного существования их особняком от духовных властей становившейся „церкви“.

Русский человек с первых времен христианства на Руси увлекался апокалипсическими темами, с любопытством и трепетом перечитывал писания отцов церкви об антихристе, кончине мира и о страшном суде и сам не раз пробовал свои силы в составлении подобного же рода поучений. Мысль, часто вращавшаяся в эсхатологических paccv-ждениях, воображение, увлекаемое величественными в своей громадности и грозности образами апокалипсиса, не раз создавали, по крайней мере в книжной среде, напряженное ожидание светопреставления или появления таинственных Гога и Магога, заклепанных в горе Александром Македонским. И как раз перед реформой Никона страшные и тянущие к себе темы вновь оживленно и не без таланта обсуждались в двух получивших особую популярность книгах—„Кирилловой“ и„О вере“, тревожно указывавших и на опасность ближайших будущих лет (смотрите раскол). В подготовленной так среде поразившие всех громом реформы Никона и воспринимались, как грозные вестники близкой или уже наступившей годины бедствия.

В Москве, третьем и последнем Риме, едином в подсолнечной оплоте православия, оно продавилось „армепопод-ражательнымп“ и „латынскими“ ересь-ми. Ревнители же этого православия преследовались, осуждались соборами, объявлялись „раскольниками“. Единственное, казалось, объяснение этого в наступлении „последних времен“. С такою общей формулою были согласны все, но частное в определении самого момента этих „времен“ очень рано обнаружились расхождения. Авторитетные пустозерские заточенники в общем единодушно, подчеркивая наступление „последних времен“, предостерегали верных, что и пришествие антихристово „близ есть“, но признавая в согласии с святоотеческими толкованиями, что противник христов— это личность, указывали, что он еще „не бывал“, и Никона готовы были рассматривать только, как „предтечу“ антихриста. Но многих, возбужденных событиями и подогреваемых писаниями, в том числе и пуетозерскими, особенно страстными и яркими посланиями Аввакума, не удовлетворяла такая неопределенность в решении самого больного вопроса. Инок Авраамий, занявшись специально этой темой, пришел к более конкретному, хотя и осторожно формулированному выводу, что виновник всей смуты Никон „зело подобится антихристу“. Другие были решительнее. Еще с начала 60-х годов шли попытки определенно указать в патриархе „всепагубного змия“, причем использовались и его мирское имя, искажаемое для точного совпадения с апокалипсическим числом 666, его инородческое происхождение, причем мать его делали татаркой или приравнивали мордву к татарам,которых готовы были связать с еврейским народом; особенно богатый материал давали фантастические подробности его жизни в рассказах, сочиненных в среде его противников. Искали и лиц, в которых бы можно было видеть пророка антихристова (Арсений—„жи-довин“, на самом деле грек, справщик при Никоне), Илию и Еноха, его обличающих. Пробовали „протолковывать“ таинственные указания апокалипсиса на царя Алексея, прельщаясь царскимтитулом. Несмотря на натяжки и при этом даже на несовпадения с писанием, несмотря на уничтожающую критику этих построений диаконом Федором и другими, созданные в духе народной фантастики, соответствовавшие настроению, они встречались с полным доверием в массе. И ряд лиц, уточняя показания и тщась предупредить „православных“, давал вычисления сроков начала царства антихристова и наступления кончины мира. Ход событий и дальнейшая история „протолкованных“ лиц безжалостно разрушали все эти хитросплетенные построения и иллюзорные вычисления, заставляя одних с своей стороны изменить оценку совершившихся в России преобразований и побуждая других искать иного истолкования указаний Христа и его наперсника и тайноведца Иоанна.

Апокалипсис—книга, полная символов и аллегорий, иногда тут же, на страницах книги и получающих истолкование, как тайна семи звезд, жены, облеченной в порфиру и багряницу, и др. И общее положение, с которым выступала новая школа толкователей таинственной книги, что она—„сокровенных тайн явление“, изглаголанных в притчах, а не „нагло (то есть наглядно, ясно) и чувственно“, опиралось прямо на авторитет одного из древних и церковью признанных толкователей (Андрея, архиеп. Кесарийского V века). Особенностью русской школы были смелые выводы, сделанные из такого основного положения. Еще в 1660-х годах появилось учение, что „Илиино, и Енохово, и Иоанново пришествие“ и „твари изменение“, ожидаемые в связи с кончиной мира,—только притчи, а „не истинно“, то есть конкретно, „чувственно же (реально) пророком Илии и Еноху не быти“, и антихристу лишь „мысленно быти“. Учение было сразу подхвачено авторитетными вождями в разных местах и, несмотря на возражения, укоренялось. Козьма Косой и Козьма Сидоров на Дону, Игнатий Соловьянин в Заонежском Поморье. Як. Лепихин в Сибири в 1670-х и 1680-х гг. были повинны в таких взглядах, а анонимное послание из Тюмени времеп еще царя Алексеядавало и систему этого учения. Понимая все указания о кончине мира .духовно“ (символически), это учение Иерусалим, где должен сеять свои плевелы антихрист, не могло толковать как конкретный Иерусалим вПалестине, ибо .кого там прельщати, кого уло-влятн, из давних бо лет иссякло там благочестие и живут поганые“; Иерусалим—это новый завет, о котором поется: светися, светися, новый Иерусалиме!“; убиение Илии и Еноха совершается всюду, где совершается „развращение“ закона, и так далее И сам антихрист—не лицо, а отступление от православия, „чувственность“ его лишь в обнаружениях, в действиях.

Учение о „мысленном“ антихристе представляло много удобств в применении его к России. Не было надобности искать исторических лиц на роли Илии, Еноха и прочие; нечего было затрудняться хронологическими вычислениями: „полчетверта года“ (3Vsr.) нарства антихриста превращались в неопределенный период, оставляя „православных“ в постоянном ожидании страшного суда. Но это учение могло обосновать символическое истолкование и других, с виду конкретных, мест писания и тем приближало позицию приемлющих его С. к некоторым ветвям русского сектантства. И уже во всяком случае оно открывало почти безбрежный простор творческой работе человеческого разумения в области „божественных тайн“.

Принятие положения о воцарении в великороссийской церкви антихриста давало вполне удовлетворительное объяснение „исключительности“ момента. с полной очевидностью обнаруживало, почему „истинно-православные“ находятся в утеснении и в гонении. Но это положение об антихристе влекло за собою и другие следствия. В период царства его должно потре-биться истинное священство. А потому оскудение священства в „православной церкви“ не случайность, а закономерное, необходимое явление, и не надо искать средств залечить эту рану: их не может и быть. Отсюда следует, что должно прекратиться принесение бескровной жертвы, не могут совершаться и другие таин

Ства. Однако, не решились последовательно отказаться от всех таинств. Признано было необходимым сохранить крещение, вводящее в мир христианский, покаяние — в форме скитской исповеди перед мирянином даже. От миропомазания и елеосвящения, не причислявшихся к „нужно-потребным“, отказывались легко и без споров. Но очень сложным в дальнейшей истории оказывался вопрос о браке. На первых порах, в период нетерпеливого ожидания второго пришествия Христова для приемлющих доктрину о воцарении антихриста не только по принципиальному отрицанию священства, но и в связи с верой в годину последнюю, он решался последовательно отрицательно. Монастырь, бывший идеалом для древне-русского благочестивого человека, становился постоянной действительностью для последователей учения о наступившем царстве антихристовом, даже и без монашеских обетов. Последовательно и строго проведенное учение о безбрачии должно бы было привести к полному исчезновению „православных христиан“ и делало G. данной группы в сущности противообщественной группой.

Основы религиозного учения определили и отношение С. к государству и „внешнему“, не С., обществу. Если „никонианская“ церковь наполнена ересями и тем более, если в ней царствует антихрист, то только отрицательно можно оценивать и связанную с такою церковью и поддерживающую ее государственную власть, только сторониться можно входящих в эту церковь отдельных лиц. Нельзя молиться за государя-еретика в формах, установленных для благочестивых царей, безнадежно было молиться об обращении, особенно после царя Федора, и тем паче нельзя поминать в молитвах правительство антихристовой державы. Весьма опасны веления еретиков даже и вне сферы собственно церковной, и при их правлении особенно помнить надлежит, что надобно прежде всего угождать на вечное спасение; но уж совсем неприемлемы для верных распоряжения слуг антихристовых. R сущности последовательное проведение этого последнего варианта

Системы С. должно приводить к выполнению предначертаний Христа—„бега-ти в горы“, в пустыни от антихриста и всех прелестей и сетей его. И наполнение „верными“ пустынных мест керженских, приуральских, сибирских, заонежскнх и др. нужно объяснять не одним страхом наказаний, но и этим принципиальным обоснованием бегства от зараженного крайней скверною мира. Однако, не все были и силах последовать завету Христа, он не стоял настоятельно перед непринявшими учения об антихристе, и надо было установить правила жизни в миру бок-о-бок с еретиками или даже с запечатленными печатью антихриста („щепотным“ перстосложением для крестного знамения на руке, четырехконечным „крыжом“—через помазание на челе). Более искренними были советы для сильных духом по возможности не общаться совсем с „никонианы“: „от их богомерзкие службы бегати и укло-нятися“, „еретических книг не прочи-тати, и учения и пения и чтения их не слушати“ и вообще „не водиться“ с ними; „беги еретика, не говори ему ничего о правоверии, токмо плюй на него“,—советовал Аввакум,—ибо „собаки и свиньи хуже еретик“. Естественно, что с таким отрывом от мира, даже живя в нем, оставалось довольствоваться дедовским достоянием, отвергая все новое даже в быту. Но уйти в себя, зажить „замкнутым домашним хозяйством“ в обстановке конца XVII я., тем более в XVIII и XIX в.в., было невозможно. И вставали вопросы, вызывавшие новые споры и разделения: можно ли покупать что-либо на торгу, принимать ли деньги, нести ли службу царскую и прочие Сторонники и более строгого воздержания и более снисходительного общения с миром могли опираться на писания чуткого к жизни, но и противоречивого, как и сама она, Аввакума, то благословлявшего на открытый вызов „никонианству“ („стань среди Москвы, перекрестяся знамением спасителя“, готовя себя на „мучение за сложение перст“) и одобрявшего не ходящих в „еретические“ храмы, то рекомендовавшего, снисходя к слабостям человеческим, тайное содержание „истинного благочестия“, при внешнем общении с „еретиками“ и даже лицемерной личине „никонианства“, и предлагавшего подробное наставление, как, например, принимать у себя на дому никонианского попа, ставя его в глупое и унизительное положение.

Тот же Аввакум необдуманно-поспешною хвалою способствовал широкому распространению самосожжений. В С. среду занесена была эта практика со стороны, и родилась она из иных оснований. Еще при царе Михаиле старец Капитон, славившийся, как исключительный аскет,правительством содержался под стражей за свое „еретичество“; пост считал он главным средством спасения и даже не признавал действенными тайны, если свершитель их — священник — „прилежал питью хмельному“ и проч. Во время споров о „новинах“ Капитон присоединился к сторонникам старины, и его последователи влились в общую массу С., но влились особою струею. Они считали, что с „падением“ русской церкви „святыня отошла“ (не знаем, объясняли ли они это воцарением антихриста), и потому умирали без покаяния, хоронили „просто“, без попа. Ревностное желание скорее перейти от грешного мира в небесное царство привело их к проповеди „самоубийственных смертей“ (по оценке их противников) сначала через самоуморение постом. Один (Василий Волосатый) и изобрел более быстрый способ борьбы с плотню—через самосожжение, и уже к 1665—1666 г.г. относятся известия о первых „гарях“ добровольных мучеников. Учение о воцарении антихриста давало известное обоснование ужасной практике, особенно с началом более решительных гонений:„самоубийственная смерть“ спасала от антихристовой печати. И с 1672 г. „гарью“ вНижегор. у., потом в Романовских местах началась целая эпидемия самосожжений, преимущественно в Заволжье, Поморье и Сибири. Сожигапись, не желая попасть в руки преследователей, но готовили „гари“ и сами, вызывая действия властей, а то сгорали и без наличия гонения. Добровольное мученичество, приветствованное Аввакумом и проповедуемое многими сторонниками учення о наступлении антихристова царства, встретило и серьезные и страстные возражения также со стороны авторитетных лиц и вызвало длительные раздоры и споры в среде С.

Так, уже в первые годы существования С. в нем наметились более умеренное и более крайнее течения с разными оттенками внутри каждого, и резкая полемика их подготовила распадение единой „православной цер-кви“ на отдельные согласия и толки с взаимными обвинениями друг друга в ересях. На грани XVII и XVIII вв. этот процесс нашел себе завершение, и распадение было оформлено рядом актов „соборных“ или аналогичных им постановлений и действий. В 1692 г. собор новогородских „отцов“, в среде которых не было ни одного лица с священным саном, постановил для своей паствы не общаться в пище, питии и молитве с зарубежным учителем Ив. Коломенским и его последователями, объявив его отступником и еретиком за то, что он, отвергая „закон“ новогородцев, не признавал перекрещивания „никониан“ и не видел особо тяжкого греха в общении с этими отступниками, советовал „людем от церкви не отходить и причастия не удалятися“ и учил, что „женитися людем несть греха“. В 1694 г. ново-городский же собор дал положительную формулировку и своего учения, положив в основу его веру в то, что „антихрист царствует в мире ныне, но царствует духовно, в видимой церкви под именем иного Иисуса, и вся таинства ее истребил и всякую святыню омрачил и свое новодействие восстановил“. Так как „еретическое крещение несть крещение, а паче осквернение“, то собор узаконил приходящих от оной церкви никонианской к нашему правоверию и благочестию вторично крестить. Раз „по грехам нашим в таковая времена достигохом, в ня же православного священства в конец по благочестью лишились“ и „союзом брачным некому обязать“, а „безвенечные браки имут запрещение“, то естественно установление: „брачное супружество совершенно отвергать законополагаем“, и регулиро-ванью житейских отношений, особеннотрудному, так как против бракоборного учения идет сама жизнь с ее требованиями, посвящено большинство правил собора 1694 г. По вопросу об общении с антихристовыми последователями новогородские отцы оказались более уступчивы, чем в вопросе о браке, и, живя в миру и для паствы, живущей в миру, не заповедали полного разрыва с „внешними“, но выразили свое отрицательное отношение к ним в сфере житейской установлением эпитимии (по 100 поклонов) за „покупаемое на торгу брашно“. Если ко всему сказанному прибавить отсутствующие в приговоре 1694 г. пункты— немоление за царя и практику самосожжений, связанные с учением о царстве антихриста, то мы будем иметь весь круг основных идей группы, получившей имя беспоповщины (смотрите) за отсутствие в ней священного чина. Другая группа, отвергшая учение о воцарении антихриста и потому более снисходительная к „никонианству“, жаждавшая остаться настоящей церковью с полным чином церковным, со всеми таинствами и не без споров решавшая вопрос о способах пополнения рядов священства, стала имено-новаться поповщиной.

Приблизительно в это же время окончательно оформилась и третья, менее известная и еще менее ясная группа, которую обычно считают подразделением беспоповщины за ее без-иерархичность и признание царства антихристова, но которая очень существенно разнится от беспоповщины. Создатели этой группы, „двое Куземо-чек“, крестьяне, один малограмотный, другой совсем неграмотный, действовали в Керженских лесах, первый с 1680-х гг., второй присоединился к первому в 1706 г. Они так же, как беспоповцы, учили о воцарении антихриста, но антихриста личного, и считали им царя Петра. Выводы отсюда делались ими более решительные, чем новгородскими отцами: антихрист потребил все тайны не только в „никонианской церкви“, но и вообще в мире, „благодати божией несть ни в церквах, ни в чтении, ни в пении, ни в иконах, ни в какой вещи, и все взято на небо“. По этой отрицательнойформулировке группа к получила меткое прозвище нетощины, скоро затмившее первоначальное имя кузмин-щты (по первоучителям). Не признавая наличия благодати, нотовды отвергли и перекрещиванье: не может вообще мирянин крестить другого. При такой системе воззрений не остается уверенности в спасении, неведомы средства, к нему ведущие. Своеобразный фатализм свойственен нетовщине: все зависит „от спасовой милости“. Отсюда третье название группы— спасовцы. Впрочем один путь, выводящий измира антихристова в царство небесное, близок душе нетовца, получившего достояние учеников Капитоновых,—это путь „самоубийственных смертей“.

Каждая из названных групп, отделившись от других, зажила своей жизнью, имея, однако, и некоторые общие всем черты в своей духовной эволюции; каждая скоро стала сложным объединением, внутри которого кипела своя внутренняя борьба, множились новые разногласия и вырастали более дробные образования, причем заполнялись и пространства, отделяющие одну группировку от другой, и сохранялась общая преданность дони-коновой старине, по крайней мере в личном обиходе. Но это разделение не мешало иногда совместным действиям тех или иных групп, не страховало от взаимных влияний. Так, поповщине в самом начале ее существования пришлось преодолевать в своих рядах сторонников учения о воцарении в российской церкви антихриста в лице Петра. Обстановка очень способствовала созданию и укреплению такого воззрения. Преобразования России, охватившие не только государственный строй, но и частную жизнь, касавшиеся не только верхов, но и низов, небывало тяжелые требования на людей, их труд и их средства, предъявленные ради нужд государственных, не всегда понятных, а иногда прямо нежелательных народу, наконец, особый финансовый нажим, а то и прямые преследования для держателей старой веры,—все это легко обращало государя России в легендарную и зловещую фигуру и делало изнего обычными в народной психоло гии путями антихриста. Ведь этот взгляд засвидетельствован и у последователей беспоповщины, хотя виднейшие вожди ее и держались догмата о духовном антихристе; проповедниками той же мысли выступали даже члены государственной церкви.

Преодолевая эту крайность, поповщина должна была вначале бороться и с другою. Ревностный чтитель страдальца— протопопа Аввакума, старец Онуфрий считал правыми и взгляды его „о св. Троице и о смотрении сына божия“ (смотрите выше). После первых возражений Онуфрий и его последователи не только не отказались от этих писем Аввакума, но стали чтить их „паче евангелия“ (по выражению противников) и читать за богослужением; выделившись этим, они заслужили и особую кличку — „онуфриевщины“. или „аввакумовщины“. Ряд шумных соборов в Москве и, гл. обр., на Керженце свидетельствовал, что поповщина болела незаживавшей раной. Наконец, приговором 1711 г. и онуфриане согласились „отложить“ богословские письма Аввакума „за несогласие их божественным писаниям“, и мир был восстановлен.

Не во время этих споров выявилось направление, вскоре давшее начало новому и более прочному образованию в поповщине. По имени первооснователя—мирянина Тим.Матв. Лысенина— его последователи получили имя „лы-сеновщины“, скоро вытесненное другим—„диаконовщнной“—от видного ру ководителя, смертью запечатлевшего преданность С., Александра Дьякона (сж). Лысенин отстаивал необходимость „искати божественных писаний и и с пы тати“, защищал права разума в деле веры, порицая простое и доверчивое держание старины, могущее приводить к заблуждениям, и называя такое отношение, отрицающее роль сознательных стремлений, „разумоборною ересью“. Руководствуясь разумом в разрешении больных вопросов, Лысенин и его группа, воспроизводя умеренные мнения начинателей С., особенно федора, оказывались „о кресте христово с никонианы согласны“, так как защищали „истинность“ и четырехконечного креста (крыжа для других С.), принимали обе формулы молитвы иисусовой, не хулили имени „Иисус“, открыто признавали, что в старопечатных, дониконовских книгах „опечатки многи бывают и забвения“; кроме того, диаконовцы отстаивали иную, чем было принято в поповщине, форму каждения (отсюда временное их название „новокаднлышки“). После появились у диаконовцев и некоторые другие обрядовые особенности. Из-за разногласий о кресте Керженский собор 1709 г. отлучил от общения Т. Лы-сенииа и его последователей; позже долго шли страстные устные споры, и развивалась письменная полемика по вопросу о каждении. Однако, признать диаконовщину особым согласием, как вто делают многие исследователи, бы- ло бы несколько затруднительным: правильнее представлять ее более умеренным, чем собственно поповщина, крылом, причем оба течения приемлющих священство С. многократно в важнейших вопросах действовали совместно иди по крайней мере сообща обсуждали их, не всегда приходя к единодушию в решении, но и оказывая нередко влияние друг на друга.

С точки зрения диаконовщины, нельзя было „никонианскую“ церковь изображать как исключительное вместилище ересей; иначе, чем основоположникам С., должна была рисоваться и греческая церковь. И эти более умеренные взгляды, облегчавшие разрешение вопроса о заимствовании священства, постепенно в борьбе становились достоянием все более широких слоев поповщины. Так, вначале в некоторых поповщинских общинах принимали никониан, как крайних еретиков, „первым чином“, через перекрещиванье, причем попов, чтобы не смыть новым крещением благодати священства, некоторые решали перекрещивать в полном облачении. Но эта практика довольно скоро выходит из употребления, и никониан принимают или „вторым чином“, через повторение миропомазания („перемазание“), или „третьим чипом“ — через проклятие ересей; диаконовщина склоняется к последнему виду чиноприема и его защищает. Для „перемазания“ необходимо миро; запасы его дониконского освящения иссякали, возобновить их без участия архиерея по уставам церковным невозможно. Но ветковекий поп Феодосий, очевидно „по нужде“, устроил мироварение без епископа. Диаконовцы оказались противниками этого мира, как и позже не признали благодатным сваренного в 1777 г. на Рогожском кладбище. Это последнее мироваренпе создало большой соблазн в поповщине и вызвало собор в Мо-сквев1779—80 г.г.,на котором поповцы, находившиеся под влиянием диаконовцев, отстаивали чиноприем через проклятие ересей, доказывая неправильность „перемазания“. Они потерпели поражение, были отлучены от общения с „верными“, но сомнительное миро решено было уничтожить. Часть но повщины, удержавшая „перемазание“ для приема „никониан“, стала называться „перемазановщиной“.

Вопросы о мире лишний раз подчеркивали настоятельную нужду поповщины в епископате. Церковь с одними священниками не могла быть признана правильно построенной. И с 1730-х г.г. идут попытки поповцев „окормиться“ и епископом. В первой из них 1730-31 г.г. — принимали участие и диаконовцы, и даже оказавшиеся к этому времени наиболее умеренной фракцией в беспоповщине выговцы (или поморцы). В отношении к еп. Епифанию, появившемуся на Ветке (с.дь XII, 170/73) в 1733 г„ диаконовцы были настроены осторожно, а самозванца Анфиногсна, признанного некоторыми группами поповщины (1740-х г.г.), разоблачил руководитель диаконовщины — поп Патри-кий. В 1760-х г.г. главными деятелями новых попыток получить епископов выступают руководители стародуб-ской поповщины—инок Никодим и др., про которых позже говорили, что они „диаконову руку держали“. Неудачи поисков и победа „перемазанцев“ на соборе 1779—80 г.г., с одной стороны, терпимость к С. правительства и более снисходительное отношение к старым книгам и обрядам некоторых из синодальных архипастырей— архиеп., потом митроп. московок. Платона, арх. Никифора и др., с другой—облегчали дальнейшее сближениеумеренных поповцев с синодальной церковью. Часть поповцев и диаконов-цев во главе с Никодимом при посредничестве и содействии Румянцева и Потемкина вступили в сношения с духовными и светскими властями о соединении их с великороссийской церковью на условиях разрешения для них совершить богослужение и требы по старопечатным книгам и с старыми обрядами, которые должны быть разрешены „сношением святейших четверо-престольных патриархов“ от клятв соборов 1066 и 1667 г.г., посвящения для С. особого независимого от епархиальных архиереев и подчиненного прямо синоду епископа или хорепископа (сельского епископа), который и будет править всю С. паству и ставить для нее попов и диаконов, освящать антиминсы и прочие Затянувшиеся переговоры закончились уже по смерти Никодима (ум. в 1784 г.) изданием правил „Единоверия“ в 1800 г., далеко не соответствовавших желаниям С. (смотрите XIX, 606/11). Особого епископа, хотя бы и „сельского“, С. не получили, священники ставятся для единоверцев епархиальными архиереями и подчиняются последним; клятвы с обрядов не были сняты, но разрешались от них воссоединявшиеся с грекороссийской церковью. И все же, несмотря на затяжки и неуступчивость со стороны синода, движение, поднятое Никодимом в Стародубье, ширилось и захватывало новые группы и в Москве, и в Петербурге, на Урале и в Поволжья. Уходили из С. и крупные руководители (кроме Никодима, СергийИргизский), влиятельные купцы, вообще более культурный элемент. Присоединялись до правил 1800 г. и вскоре после издания их, в надежде побудить синод к дальнейшим уступкам и создать давно желаемую С. церковь с полной иерархией. Однако, в верхах господствующей церкви все более устанавливался взгляд на единоверие, как на низшую по сравнению с „настоящим“ православием и переходную к нему ступень; на единоверие соглашались „по снисхождению“, но его не склонны были поддерживать и укреплять. Это отвращало от „дозволенного“ С. более чутких людей, а для фанатиков оно было вообщеподозрительным; к тому яге правил.! 1822 г. разрешали всем С. открыто иметь попов и ставили всю поповщину, в сущности, в положение не худшее единоверия. Но и с отменой этих правил при Николае и с начавшимися преследованиями С. немного находилось лиц, сердцем стремившихся к единоверию, и обращение крутыми мерами правительства некоторых центров С. в единоверческие, например Нргиз-ских монастырей, Керженских скитов, не давало искренних сторонников ублюдочной формы С. и „православия“: многие единоверцы оставались тайными 0., другие выходили из него в лоно синодальной церкви, расставаясь с стариной в публичном богослуягении. Неуспехи ходатайств единоверцев при Александре II о возглавлении „православного С.“ особым епископом, о разрешении его от клятв соборных лишний раз обнаруживали „безжизненность и лживость“ единоверия. С ослаблением режима приток в единоверческую группу стал сильно сокращаться. Наоборот, виднейший деятель единоверия этого времени—свящ. Верховский—бежал за рубеж к старообрядцам (в 1885 г.). Многие, кому была дорога старая обрядность, уходили к С., пользуясь религиозной свободой, провозглашенной в 1905 г. Так. обр., стремление группы Никодима обрести полноту церкви С. в союзе и под покровом церкви синодальной не привело к яге-ланным результатам.

Неуспехи единоверия упрочивали положение поповщины, побуждая держаться крепче преданной отцами старины и создавая выделением умеренных большее единодушие. Это последнее укреплялось и обособлением небольших, крайних в своих взглядах на церковь официальную и государство, новообразований. В самом начало 1770-х г.г., когда при терпимости правительства к С. среди поповцев делало большие шаги сближение с государством, с „никонианами“, и шло усвоение новых культурных приобретений, в Стародубье, в среде крестьянства, определилась очень небольшая фанатическая группа под руководством простого „мужика“ Илл. Петрова, по прозванью Коровьи Ножки. Всех стародубскихчоновцев Петров и его последователи считали погибшими за то, что они „перемешались и сообщились с еретиками, хохламп и великороссийцами“, и, отмежевываясь от соблазнонных, Фанатики отвергали все идущие извне новшества в области костюма и украшений, военпую службу (ибо все солдаты „брадобрийцы“) и моление за государыню по синодальной форме, присягу и паспорта, в которых „печать анти-христова“. С этой основой всех отрицаний—боязнью антихриста—связана и вера в скорую кончину мира и отрицательное отношение к браку. Близкая с этой стороны к беспоповщине группа Петрова, однако, непоследовательно считала для себя необходимым иметь священство, коим „окормлялась“, как и остальная поповщина, от великороссийской церкви, принимая попов через миропомазание. Очевидно, спасаясь от всюду на Руси грозящих сетей антихриста, эти полу-беспоповцы переселились в 1773 г. за польский рубеж в местечко Чернобыль, давшее и название группе — „чернобыльцы в 1е80-х г.г. они перебрались уже в австрийские пределы, где, утратив имя, растворились в общей массе „липован“ (так называли в Австрии С.), сохранив свой фанатизм.

Вера в царство антихристово в русской церкви не была изжита, по крайней мере, непросвещенными низами и остальной частью поповщины, и по особым поводам проявлялась, давая начало спорам, а то и разделениям.Так, правила 1822 г., предоставившие право С. иметь беглых священников, но с обязательством для последних вести метрические книги, показались соблазнительным даром „всепагубного змия“, желающего этими записями уловить души „верных“. И в социальных и культурных низах поповщины образовалось новое согласие— „лужковское1 (по имени главного центра— посада Лужки в Стародубье), которое не шло на принятие метрик, признавало истинными только „тайно бег-ствующих“ священников и, объясняя снисходительные новости власти хитростями антихриста, в соответствии с крайними беспоновскими толками, отказывалось от присяги и военной

Службы, считало невозможным приносить просфору за царя. Найдя сторонников на Дону и Урале, в Гусли-цах (крупный С. район в Моек, губ.) и даже за границей, лужковцы не составили, однако, значительной по численности и влиянию группы.

Основное ядро поповщины широко использовало годы терпимости при Екатерине II и Александре I. За Волгой на р. Иргизе с 1760-х г.г. выросли и все расширялись богатые монастыри—центры „неправы“ беглого духовенства. В Стародубье было также несколько обителей, и появился ряд церквей. Во многих городах существовали молельни, а в Москве у Рогожской заставы с чумы 1771 г. создалось существующее и доселе Рогожское кладбище с численным причтом, с несколькими часовнями, легко превращавшимися с помощью переносных престолов в храмы, с богадельнями и школами, с богатой библиоте- кой. Возможность, особенно с 1822 г., открыто привлекать к себе священников ослабила на время скорбь о неполноте иерархии, и уже делалась традиционной церковь без епископов; поиски их с 1780-х г.г. прекращаются, и миряне, гл.обр. богатые купцы, державшие в своих руках иереев, являлись главными заправилами поповщины. Но суровые меры Николая I грозили полным иссякновением священства и вновь остро ставили вопрос об епископе. Энергичные поиски, поведенные иноком Павлом Великодворским, увенчались переходом в С. бывшего босно-сараевского митр. Амвросия, принятого в 1846 г. через миропомазание в Белокриницком мои. в Австрии. Рукоположенные им епископы и стали началом Белокринщкой иерархии (смотрите VII. 350/53). Ее появление вызвало новую группировку в поповщине. Часть диа-коновцев не хотела примириться с неправильным с ее точки зрения чинонри емом Амвросия, для фанатичных луж ковцев был мутен источник австрийского (белокриннцкого) священства— греческая церковь; для многих из темных низов, сжившихся в ряде жо-колений с одними и притом бегств“-ющими попами, казалось опасным новшеством появление епископата. И

все эти группы, не приявшие бело-кркницкой иерархии, объединялись „окормлением бегствующими от великороссийской церкви попами“ и постепенно образовали одну группу беглопоповщины, понемногу терявшую членов в пользу гораздо более превосходившей ее и численностью и культурностью группы приемлющих бело-криницкое священство. В этой последней в 1850-х и 1860-х г.г. произошел последний рецидив в пользу крайних полубеспоповщинских учений. В обличение их и для формулированья настоящего С. учения было издано знаменитое „Окружное послание“ 1862 г. Его определенные заявления в духе старой диаконовщины о четырехконечном кресте, об имени Иисус, которое считалось у фанатиков именем почитаемого в русской церкви антихриста, и прочие вызвали смущение и отделение небольших крайних групп— неокружников, противоокружников (раз-дорников), позже частью примирившихся с основным ядром, частью расколовшихся внутри по другим вопросам.

Т. о., в настоящее время поповщину составляют главная группа приемлющих белокр. священство, небольшое согласие беглопоповщины и остатки раздорников.

Более резко расслоилась беспоповщина. Уже в первые годы по возникновении ее начались споры по вопросу о браке, точнее о „староженах“,

то есть супругах, вступивших в брак до перехода в беспоповщину. Жившие иноческим житием в пустыне выгов-цы (смотрите XI, 602/4) считали необходимым и такие брачные пары разводить на „чистое (то есть безбрачное) житие“. Живший в миру руководитель новгородской общины и создатель соборных постановлений 1692 и 1694 г.г., Феодосий Васильев, был более снисходителен и допускал „староженов“ до „чадородия“. Присматриваясь взаимно друг к другу, руководители выгорец-кого общежительства и Феодосий заметили немало и других отличий. Полемика привела к полному разрыву и обособленному существованию двух согласий—„поморского“, или „даниловского“ (по имени основателя Выгов-

Ской пустыни Даниила Викулина), и „федосеевскогои. Первое, руководимое весьма даровитыми и чуткими к жизни братьями Денисовыми, скоро отказалось от первоначальной непримиримости и рядом уступок в вопросах о молении за царя, о приятии культуры и прочие стало наиболее близким к поповщине: представители выговцев принимали даже участие в первой попытке половцев получить епископа в 1730—31 гг. и в обсуждении вопроса о доставлении архиерея при помощи мощей московских святителей в 1765 г. Уступка в вопросе о браке у поморцев вначале состояла в снисходительном отношении к фактическому брачному сожительству. Но брачные пары устранялись от участия в богослужении и не получали церковного благословения. Идеи Ив. Алексеева, еще в начале XVIII в выступившего в защиту брака в беспоповстве, медленно находили себе сторонников. И вступившие в брак пары—„новожены“, найдя наставника, готового для них и с ними совершать богослужение, одно время как бы составили особую группу в иоморстве с именем „ново-жени. Энергии Вас. Емельянова, Гавр. Скачкова и др. обязаны брачные тем. что и поморцы сначала в Москве, потом и на Выге пошли на открытое признание брака и ввели особый чин церковного благословения супругов. Наоборот, федосеевцы в теории остались до самого конца на принципиальной позиции бракоборства, допуская сожительство фактически. Уступку миру сделали и они в конце XVIII в., приняв для сохранения завоеванного в Москве положения и созданного центра (Преображенского кладбища) моление за царя. Эти отказы от строгости первоначальной, это „обмирщение“ отрекавшейся от мира беспоповщины сопровождались в ней выделением консервативных в учении, крайних в практике согласий. Принятие выговцамп моления за царя в 1737 г. вызвало протест некоего филиппа, безуспешно соперничавшего с Сем. Денисовым в вопросе о настоятельстве. Вокруг недовольного инока сгруппировались ревнители старины—„филипповцы“, —стремившиеся вобстановке XVIII в осуществлять предписания собора 1094 г. и больше других давшие случаев самосожжений. Еще решительнее старались обособиться от мира „пастуховщинаи (смотрите Пастухова согласие), отвергавшая и запись в двойной оклад, и „аароновщина“, считавшая принятие официального наименование „раскольник“ отречением от имени хрйстианского. Эти две совсем незначительные группы, появившиеся во второй половине XVIII в., повидпмому скоро исчезли, растворившись в более значительном ответвлений бегунов(смотрите VII, 299).Опыты предшествующих ревнителей отеческогопредания достаточно показали, что, живя в мйру, нельзя обеспечиться от прельщений антихристовых, и вечное странство Христа ради полагал в основу новой попытки осуществить заветы отцов основоположник согласия странников—Евфпмий, в 1770-х гг. Но жизнь и здесь оказалась сильнее антиобщественной теории: уступкажизни была сделана уже в самом начале допущением группы,.жаловых“ — странноприимцев, продолжающих жить в миру, а позже одни стали оправдывать прием странником денег—„денежники“, другие допустили брак— „брачникии.

Как и в поповщине, крайние течения, начиная с филипповцев и кончая странниками, создавались в низах, объединяли крестьян, беглых солдат, горнозаводских поссессионных рабочих и под. элементы. Они поддерживались энергией основателей, социальной неправдой и правительственными преследованиями и падали или ослабевали в более сносные поры народной вообще и С. в частности жизни. Наоборот, федосеевцы, и особенно поморцы, мирившиеся с жизнью и государством, имели в своих рядах и купечество и горожан вообще.

Богатая и очень разнообразная литература беспоповцев, особенно поморцев, федосеевцев и странников, представляет совсем особый интерес. В беспоповщине, которой выпало на долю осмыслять исключительное положение церкви христовой в век царства антихриста, которой надо было создавать новые формы организации, сочинятьновые чины служений и треб, которой постоянно приходилось с принципиал-но-строгой теорией примирять требования жизни, оправдывать культуру и утехи жизни,—в беспоповщине при таких условиях мы можем наблюдать самостоятельное движение народной мысли. И здесь она не только давала новые определения церкви (в соч. А. Денисова) или таинств (например, таинства брака у Ив. Алексеева, причем венчание оказывалось лишь „общенародным христианским обычаем“); она оказалась судьей даже над отцами церкви и св. писанием, признав их относительное, а не абсолютное значение. Этим выдвиганием самостоятельного суждения отдельного человека, как и необходимым символическим истолкованием апокалипсиса, беспоповщина подготовляла почву для рационалистического сектантства, и можно думать, что некоторые группы немоля-ков (смотрите сектантство, XXXVII, 624/б26> росли именно в такой среде.

Еще ближе подходит к сектантству нетовщина в некоторых ответвлениях. Менее других групп С. знаем мы историю неговщины; остаются почти совсем не изученными немногие, видимо, сочинения ее писателей. Рожденное „мужикамп-неуками“ учение и осталось достоянием почти исключительно малокнижной крестьянской среды. В ней, мало знавшей даже и писание, не могли очень стесняться противоречиями святоотеческих писаний, не особенно следили за последовательностью рассуждений; здесь меньше значили авторитеты посторонние и с трудом могли складываться и долго держаться свои, внутри рождающиеся. Все это и метает из известных теперь обрывков дать последовательную и связную историю нетовщины и отдельных ее образований, которым легче всего было возникать в такой обстановке.

Отвергнув право мирянина совершать таинства, нетовщина оставляла возможными три решения вопроса о крещении. Одни находили, что „хотя и еретик крестит, да поп“, и обращались в „никонианскую“ церковь, а чтобы бог вменил это крещение в истинное, молятся сами и просят молиться других „христиан“, раздавая милостиню. Другие еще в первой четверти XVIII в пришли к выводу, что каждый может крестить себя сам—„самокре-щенцы“. Были и такие смелые новаторы (уже в XIX в.), которые считали возможным остаться совсем без крещенья— „некрещеная нетовщина“. Если нельзя крестить мирянину, то и принятие в „соглас“ могло происходить или через отрицание ересей—„отри-цанцыи, или просто положением семипоклонного начала — „подначальники1. Не может быть и исповеди перед другим; нужно каяться во грехах в душе своей прямо богу. Не может быть и брака; и по крайней мере в некоторых общинах нетовцев брачные пары, пока у них рождаются дети, стоят вне согласия; так же пары фактически брачные, без благословения, или обращающиеся за венчанием к„никонианскому“ попу. Последовательность привела к выводу, что и служб не может отправлять мирянин; тогда исчезало общественное богослужение, выявлялся своеобразный религиозный индивидуализм, при котором каждый человек оставался один на один с богом, не ведая даже средств спасения и только слезами омывая душу свою от грехов. Чем по существу будет отличаться положение „верного“ в такой—„глухой“—нетовщине от положения воздыханца, который „воздыхает“ о грехах (смотрите сектантство, XXXVII, 622/23)е И тем более, что иные из нетовцев так же, как и воздыханцы, но по другим основаниям, не имеют и икон (так как все иконы осквернены, молятся в дырку на восток—„дырники“). У одного из писателей крайнего толка не-товщины—самокрещенца Бондарева— есть и рассуждения, близко подходящие к сектантским; в настоящей „духовной“ (он называет ее „разумной“) церкви не нужно множества чувственных вещей, как не нужны и особые посредники между богом и человеком: кто „с правою верою, и с чистою совестью, и нераздвоенною мыслию, и с теплым усердием призовет Христа господа“, он в такого вселится и „та-мо (в таком человеке) могут быть и священство, и служба, и вся церемонии, и догматы“. У него же найдем мы рассуждения о четырех временах года, близко подходящие к учениюнемоляк (смотрите XXXVII, 624).—Очевидно, с крайними течениями в нетовщине нужно связывать ту крайнюю ступень напряжения религиозного чувства и, может быть, крайней спутанности в вопросе о средствах спасения, которые приводили спасовцев к самосожжениям даже в XIX в или к принесению отцом сына в жертву в 1867 г. Но и в нетовщине крайние толки составляют теперь мелкие группы. Преобладающая масса спасовцев составляет согласие новоспасово, возникшее в 1840-х гг. и представляющее приближение к беспоповщине. Новоспасовцы приняли учение о духовном антихристе, ввели общественное богослужение, имеют институт наставников, совершающих крещение, благословляющих браки и прочие.

Что касается численности С., то за весь 250-летний период его существования нет более или менее точного учета. В самом начале разделения русской церкви по вопросам обрядовым громадная масса населения, конечно, продолжала жить со старым обрядом, хотя большинство и не отделялось, формально от официальной церкви. Но по мере развития церковных воздействий и правительственных преследований, особенно после издания суровых „статей“ 1685 г., многие стали переходить к новому обряду, иные пассивно вместе с духовенством, другие искренно убежденные, третьи притворно и внешне оставались в церкви, душою прилежа к „древлему благочестию“ и тайком придерживаясь дониконовой обрядности. Петр установлением двойной подушной с держателей старой веры создал возможность и в значительной мере необходимость для правительственных органов учета С. Однако, лишь меньшинство последних решалось официальной записью себя „раскольниками“, платежом двойной подати и подвержением ряду правоограничений обеспечивать минимальное пользование—в частном быту—дорогими двуперстием, старыми книгами и прочие Вместе с тем миссионерство с неприкрытым насилием,особенно „равноапостольного“ Питирима в краю Нижегородском, и утеснения и прямые преследования власти свет-

13

Ской переводили официально в лоно господствующей церкви более робких и менее крепких, обращали в бегство более упорных, выводя и тех и других из учета. Поэтому цифры „Раскольнической конторы1—органа, ведавшего С., почти 43.000 „записных раскольников“ по первой ревизии 1720-х гг. и около 37.000—по второй—1740-х гг., совсем не дают нам сведений об уклонившихся от „двойной дани““, и мы лишены возможности даже приблизительно указать необходимую для этой цели поправку. Большое количество „убылых“ за 20 лет между ревизиями—свыше 28.000, из которых почти 4.000 значилось в бегах, и, наоборот, новоприбылых— 22.000 слишком —свидетельствует о большой случайности учета и „записных“ С. Политика известной веротерпимости, начавшаяся мерами Петра III и приведшая к упразднению „Раск. конторы“ (1763 г.) и отмене двойной подати (1782 г.), уменьшила правительственное внимание к С. и оставила нас совсем без цифрового материала. Отдельные указания и духовных и светских лиц о росте „рас-кола“ за счет „православных““, правильные сами по себе, не дают, однако, конкретного представления и тем более цифр. Новый период решительной борьбы с „расколом“ вообще и с С. в частности при Николае I открывается и новыми попытками численного определения гонимого явления. С 1826 г. губернаторы обязаны были представлять в министерство внутренних дел ежегодные ведомости о числе „раскольников““, как в то же время архиереи представляли данные в синод. Но уже первый опубликовавший сводки губернат. показаний за несколько лет — Варадинов—в „Истории мин. внутр. дел“ (кн. УП1, 1863) должен был признать их „далеко не полными“ и не точными, дающими лишь „более или менее приблизительное понятие“ „о местах существования раскола“, а не о действительном числе „раскольников“ даже и „записных“, которых только они и учитывали. Значительные, ничем не объяснимые колебания в цифрах С. за 30 лет от 980 почти тысяч (в 1837 г.) до 700 с небольшим тысяч (в 1849 г.) сами по себе подрывалиуже доверие. Позже П. И. Мельников, хорошо знавший по службе и специальному изучению положение вопроса, показал (в ст. „Счисление раскольников“, „Русск. Вести.“, 1868 г.), что цифры эти произвольны по своему происхождению, что они не сходятся с показаниями духовенства,что„в иных уездах цифры не изменялись по сорока лет“. Степень достоверности министерских цифр далее в отношении „записных раскольников“ ярко обнаружилась в общей сводке по поводу 25-летия царствования Николая: в 1826 г. считалось 828.000 всех „раскольников“ (из них 35.000 сектантов), за 25 лет обратилось в православие и единоверие свыше 1.000.000, а на 1850 г. значилось почти 750.000 „раскольников“ (из них сектантов 37.500 человек). Общее количество „раскольников“ к 1850 году занимавшийся тогда ими в Московской губернии И. П. Лип-ранди определял по указаниям самих московских „раскольников“ в круглых цифрах—в 9.000.000 человек „Статистические экспедиции“, направленные министерством внутренних дел для „негласного“ обследования „раскола“ в наиболее „зараженных“ им губерниях в 1852 г., сведения, собранные через особых чиновников, и новые данные, собиравшиеся по предписанию особого комитета 1853 г. епархиальными начальствами, решительно опорочивали старые официальные цифры и подтверждали глазомерные исчисления Лип-ранди. Пользуясь всеми новыми указаниями и приемами, Бушей в „Статистических таблицах, изд. центральным статист, комитетом“ в 1863 г. определял для 1859 г. общее количество „раскольников“ в в1 млн., а известный знаток „раскола“ П. И. Мельников (в назв. статье), отметив пропуск у Бушена спасовцев и некоторьг иных групп, повышал эту цифру до 9.300 ООО человек Довольно большая близость исчислений Липранди, Бушена и Мельникова дает возможность определять число „раскольников“ к началу 1860-х гг. в 9—10 млн. Принимая его и учитывая естественный прирост и увеличение „раскола“ за счет „православия“ в связи с терпимостью 1860—70-х гг., Юзов для 1878 г. давалцифру в 13 —1-1 млн. (в кн. „Русские диссиденты“1, 1880), и ее признал заслуживающей доверия другой—более крупный исследователь религиозной жизни народа—А. С. Пругавин. Но если от общей суммы перейти к числовому выражению отдельных групп, степень вероятности исчислений будет значительно убывать: для 1859 г. число С. определялось в 8—9 млн., для 1878 г.— в 11 млн., но соотношение даже целых групп характеризовалось резко различно: по Бушену, поповцы составляли 5 млн., а беспоповцы (включая и опущенных им спасовцев) — около 4 млн., по Юзову—в 1878 г. беспоповцы уже решительно преобладают, имея в своих рядах 8 млн. С., тогда как поповцев исследователь считал лишь 3 млн. Попытки определить величину каждого отдельного согласия были бы еще более гадательны и еще менее обоснованы, как и желание учесть С. хотя бы по губерниям оставалось без возможности его удовлетворения. Правда, в начале XX века центр.статист, комитетом была издана подробная разработка данных вероисповедных всеросс. переписи 1897 г. с погубернскими и даже поуездными итогами для групп или отдельных согласий С. и отдельных сект. Но уже громадный процент „не указавших толка или секты“ (около 45°/#), и бросающаяся в глаза несогласованность итогов и черезвычайно низкая общая сумма всех „раскольников“ (2.200.000 ч.) и тем более определенных С. (около 1 млн.) подрывали всякое доверие к этим данным. И тогда же А. С. Пругавин, критикуя эти итоги, предлагал считать „раскольников“ всего 20 млн., но не представил и приблизительных распределений этого числа даже по группам С. и сектантства (в ст. „Два миллиона или же двадцать миллионове“ в С.-Петерб. Ведом. 1902 г.). Совершенно неточными являются и позднейшие данные духовных и светских властей. Можно только сказать, что количество С. после объявления „религиозной свободы“ 1905 г. сильно возросло и за счет „православия“, но определить удельный вес даже поповщины и беспоповщины едва ли возможно с хорошим приближением. Попытка одного С. журнала („Церковь“) учесть даже официально зарегистрированные общины С. (т. я. „австрийского согласия“) была оборвана администрацией. Так до настоящего времени мы и не имеем точного учета этого крупного явления народной жизни.

Литературу см. в ст. раскол.

П. Любомиров.